Cóż wiemy o tym, co trzyma nas przy życiu?
Vinciane Despret (2021: 210)
I
Co się wydarzyło na końcu?
Treść eseju oparta jest na wystąpieniu wygłoszonym podczas Polskiego Zjazdu Filozoficznego, który odbył się w Łodzi między 11 a 16 września 2023. Wystąpienie nosiło tytuł Wiedza to wybaczanie, będący cytatem z kluczowego dla jego struktury traktatu Alaina Finkielkrauta (2012) o literaturze. Słowo „także” zostało do niego wprowadzone, gdy struktura referatu wydawała się domknięta – gdy udało się powiązać aspekty postawionego zagadnienia i sformułować pewien postulat na temat sposobu funkcjonowania podmiotu – a jednak pojawiła się konieczność, aby na wzór mozartowskiego Czarodziejskiego fletu zorganizować drugi finał: aby dostrzec, w ramach przeprowadzonej argumentacji, instancję „zatrzymaną w pół drogi”, między problemem a rozwiązaniem, i zadbać o jej pełnoprawny udział w tym ostatnim.
W operze Mozarta, nie tylko strukturalnie, lecz także tematycznie przystającej do podjętych rozważań na temat zdobywania wiedzy, instancji tej odpowiada postać Ptasznika Papagena. Papageno to istota z jakiegoś powodu nie włączająca świadomości w proces zaspokajania pragnień (Kierkegaard 2014: 81-86). Jest to jednak równoprawna część podmiotu, o który toczy się walka, a który ma charakter intelektualno-zmysłowy (Tamino-Papageno). O ile jego dwie strony zdawałyby się szkodzić sobie nawzajem, profesor Piotr Orlik, opisując ścieżki indyferencji (2021), zwraca uwagę na taki typ rozumowania, które ustanawia dystans, a mimo to jest słuszne także z perspektywy Papagena, czyli zmysłowej strony Osoby i dążenia do bliskości. Świadomość rozumiana jest tu jako próba pojęcia różnicy między sobą a światem jako nieopartej na sprzeczności, przy czym efekt tej próby każdorazowo i natychmiast odniesiony jest przez podmiot do siebie samego uchwyconego w akcie pojmowania owej różnicy. Osoba rozumiejąca kieruje się „po prostu” logiką. Udało się jej pojąć, że nie jest oderwana od rzeczywistości, lecz rozumiejąc swoją relację ze światem jest do niej – w procesie rozumienia – zdystansowana, co wymaga nowego wysiłku rozumienia. Problem z tak uchwyconą świadomością polega na tym, że wywołuje ona „efekt przepaści”. Jeden z członów relacji odnoszony jest stale do „aktualnej” pozycji rozumującego, który nie posiada dla samego siebie sensownej treści (treść jest „tam”) i coraz trudniej jest powiązać ów człon ze światem: potrzeba coraz więcej wyobraźni, aby zjednoczyć własną, przyrastającą z kolejnymi „powrotami do siebie” dziwność z zewnętrznością. Zjawisko to, mogące sprawiać wrażenie rozdarcia, staje się w pewnym momencie nie do zniesienia, prowadząc do bezradnych stwierdzeń – takich jak to, że rozważanie różnicy jest jej wytwarzaniem – co nie zmniejsza w żadnym stopniu potrzeby działania.
Papageno wie, że poszukuje czegoś od siebie odmiennego, lecz chwyta się oczekiwanego efektu, będącego rozlaniem w nieskończoność własnego poczucia zaspokojenia, które zyskuje w ten sposób jedną, „zamrożoną” formę. Sceniczny strój „malowanego ptaka” obrazuje myśl o tym, iż jest on postacią płochą, podczas gdy tragizm niespełnialnego pragnienia prowadzi go niemal do samobójstwa. W kontekście tego ostatniego trudno byłoby uznać, że Papageno ma rację nie zajmując się autorefleksją. A jednak jego tęsknota nie musi być widziana jako „skrzywiona” zbyt szybkim spełnieniem. Można przedstawić ją, idąc tropem Haliny Poświatowskiej, jako połączenie wyobrażenia przyjemności i kierowania uwagi ku granicom tego, co wyobrażalne. Poetka dostrzega taką możliwość w samej naturze:
Pytałam ptaków, przyjacielu, wędrujących tropem okrętu, dążących na oślep do nowego brzegu. Krzyczały – ich krzyk był pełen bólu i pełen tęsknoty. I nasłuchując tego krzyku zrozumiałam, że tęsknota jest żywiołem, podobnie jak ziemia lub wiatr. To ona nakazała człowiekowi wydrążyć pnie drzew, spuścić je na wodę, to ona przyprawiła skrzydła okrętom. Po co wędrował człowiek z lądu na ląd poprzez złowrogą, rozkołysaną wodę? Powiesz, że po chleb, po sukno, po korzenie i pachnące olejki? A ja ci powiem, że to nieprawda, że najpiękniejsza tkanina i najjaśniejszy metal nie sprawiły tego, co źdźbło uczucia napinającego skrzydła ptasie. Mewy na końcu drogi znajdą tylko urwisko skalne, takie samo jak to, które porzuciły. A jednak dla tych skał przemierzają oceany, dla nich niestrudzenie dążą tropem okrętu, chwytając w otwarte skrzydła słońce i wiatr. A jeśli powiesz, przyjacielu, że mewom chodzi o odpadki, wyrzucane codziennie za burtę statku, i że ich wytrwały lot ma na celu jedynie zaspokojenie głodu, to ci odpowiem, że tęsknota jest najgorszym z głodów i że nie nakarmionym nieuchronnie przynosi śmierć.
(Poświatowska 1994: 211-212).
Ptaki zdają się osiągać niemożliwe: gęstość pożądania łączy się w ich działaniu ze wzniosłością życia dla tego, co inne. Kieruje nimi wielkie pragnienie, którego nie zmniejsza fakt, iż jest ono niespójne z tym, co osiągają. Podobnie jest z Papagenem. Dostrzeżenie w jego sposobie bycia błędów zdaje się być kwestią wyboru. A jednak, jak pisze Poświatowska, strategia, którą dostrzega ona u ptaków, prowadzi do śmierci: taka tęsknota, niezależna od braku efektu, jest pomostem umocowanym z jednej strony (Cortázar 1985: 382), czyli efektem działania właściwego (nie jest więc tak, że donikąd ono nie prowadzi), lecz nieuchronnie wyczerpującego.
Historia Tamina, głównego bohatera opery, przebiega innym torem. Rozpoczyna się ona od przebudzenia na obcej ziemi, na której Tamino schronił się przed atakiem bestii. „Wstępnie” uratowany, umieszcza w centrum swego jestestwa bardzo małą podobiznę Paminy – istoty, związek z którą oznaczałby obcowanie z najwyższym pięknem i której zaczyna szukać w taki sposób, jakby „tak naprawdę” nie chciał jej znaleźć: jego rolą jest działać w imię swojej minimalnej nadziei w rzeczywistości, której ani jasna, ani ciemna strona nie stanowią oparcia. Można by sądzić, że oparciem byłoby ich współdziałanie, od którego zdaje się zależeć możliwość dotarcia do Paminy. Uzyskanie tegoż nie leży w mocy Tamina, który mimo to nie ustaje w wysiłkach, nie związanych bezpośrednio z kobietą z portretu. Ta niepraktyczna postawa uprawomocniona jest przez dźwięk fletu. Dzięki niemu Tamino wie, że jego gra ma prawo się toczyć.
Gdy księciu Taminowi udaje się przejść próby związane z rozumieniem harmonii rzeczywistości i „w nagrodę”, z istotną (polegającą głównie na wiernym byciu obok) pomocą Ptasznika, jego wymarzona towarzyszka życia staje się realną Osobą, przychodzi czas na to, aby swoją partnerkę odnalazł także Papageno. Jest więc tak, jakby zwieńczeniem zdystansowanego poszukiwania miało być doprowadzenie do pomyślnego finału jeszcze innej historii. Takiej, która wydawała się od początku mniej obiecująca. Czy zorientowana na instynkt natura Papagena miała coś wspólnego z potworem prześladującym na początku Tamina? Warto zaryzykować tezę, iż miała, lecz powinna być osądzona z perspektywy samego Papagena, dzięki czemu nie zostanie odrzucona. Czy perspektywa ta nie została jednak niesprawiedliwie zepchnięta na margines? Na podstawie treści opery można jedynie powiedzieć, że akcja oddaje drugiemu zakończeniu sprawiedliwość. Jest ono, zarówno pod względem muzycznym jak i fabularnym, wzruszające i spektakularne. Tak oto praktyka zdystansowana (Tamino) „przeszła” w bezpośrednią (Papageno), zapobiegając utrwaleniu się doświadczenia braku możliwości dalszego działania.
To nie znaczy, że doświadczenie to nie pojawiło się w jakimś stopniu na każdym z torów. Zgodnie z wizją Rilkego, mogła się do tego przyczynić sama dwutorowość istnienia:
Popatrz, jak te same potencjały
różnią się i dzielą się na dwoje,
jakby się dwie epoki spotkały,
przez jednakie idąc dwa pokoje.
(…)
zetknąwszy lekko swe ramiona,
wlokąc się aleją noga w nogę,
każda chce prowadzić, prowadzona:
każda inną ma przed sobą drogę
(Rilke 2006: 190).
Los Osoby jest niejednorodny, a jego poszczególne aspekty wpływają na siebie stabilizująco, lecz zarazem, jakby o tym „nie wiedząc”, drażnią siebie nawzajem. Celem podjętej tu refleksji jest wyśledzenie momentu, w którym na jednej z dróg niknące szanse na przetrwanie otrzymują wsparcie „drugiej strony” Osoby. Tej, która zasługuje na drugi finał, gdyż jej „natura” nie kończy się na byciu wsparciem – przy czym nie mniej istotne jest istnienie „siostry”, której drogą się nie pójdzie, leżące w samym sercu „problemu z podmiotem”.
Problem ten zostanie rozwiązany. Nie wystarczyłoby dodać na końcu tekstu komentarza odnośnie ciągu dalszego osiągniętego zwycięstwa? Rozważania te prowadzone są, na tyle, na ile to możliwe, w zgodzie z filozofią indyferencji Piotra Orlika (2021), w której postawą zajmowaną przez badacza jest, od początku, superpozycja antycypacji i retrospekcji, gdyż obydwie te „funkcje” kształtują jego wrażliwość. Badający „zawsze” na początku odnosi się do śladów czegoś już osiągniętego i zarazem stara się to ująć jako pewną nieodkrytą jeszcze wartość. Jednakże badanie, nie rozbijając wrażliwości, jest także pewną historią, w której po antycypacji następuje retrospekcja, a więc drugi etap jest ciągiem dalszym i zarazem spojrzeniem wstecz, ku początkowi, czyli „ciągiem bliższym”. To najważniejszy wniosek, do jakiego doprowadziło zakończenie, uzasadnioną więc wydaje się istotność rozpoczęcia od niego kolejnego podejścia do raz już zapisanej treści.
W tym punkcie rozważań, w którym ponowne przejście przez zebrane argumenty wymaga ich ponownej interpretacji, przejawem wrażliwości, która rozgrywa się w historii – i w materialnym świecie – byłaby taka niejednorodność, dla której klamrą może stać się koncepcja zastosowania zwyczajnego spójnika „także”, wypracowana przez Vinciane Despret (2021) w książce Wszystko dla naszych zmarłych. Opowieści tych, którzy zostają. Z tej właśnie książki zaczerpnięte zostało motto niniejszego tekstu. Despret używa słowa „także”, aby wskazać na współbycie oddzielnych definicji rzeczywistości, w szczególności takiej, w ramach której kontakt ze zmarłymi jest możliwy, oraz takiej, w której charakteryzujące ten typ kontaktu zjawiska są wytłumaczalne naukowo, na przykład poprzez mechanizm halucynacji. „Także” nie pozwala na „połknięcie” jednej opcji przez drugą ani na spojenie ich w ramach „wyższego” systemu, ale i nie ukrywa, że cechuje je pokrewna dynamika. Na przykład, że udrożnienie granicy pomiędzy życiem a śmiercią (zamiast „wiary w duchy”) oraz uzyskanie zrozumiałej wizji świata poprzez dyskurs nauk to dwie równoległe i przeplatające się w dialogu drogi, w których przejawia się tęsknota. Podobnie rozwijana tu argumentacja prowadzi do rozwiązania problemu, lecz będzie „także” posiadała swój cień. Dialog, o którym mowa, nie przebiega między całkiem równymi, lecz mogącymi niepokoić się nawzajem jednostkami; nie zmieni tego fakt uzyskania pomocy ze strony kogoś (w zarysowany tu sposób) innego. Papageno to realnie pomocna Taminowi „druga strona” pewnej osobowej konstelacji, jednak w ich współpracy pojawia się „reszta”, rzeczywistość „także” godna przyjęcia, mimo iż nie mieści się w zrozumiały sposób (z wyjątkiem uwertury do opery) w ekonomii współdziałania dwóch różnych jakości.
II
„Zraniona myśl, która zaprzestała myślenia”
(Blanchot 2009: 13)
Jak to możliwe, że z tego, co niezróżnicowane, wyłaniają się różnice? A z drugiej strony, jak istoty myślące w sposób różnicujący odnajdują stan niezróżnicowania? Szereg postaci literackich odpowiedziałoby, że jest to niemożliwe, a pomimo tego powinno mieć miejsce. Dwojgu z nich poświęcony jest niniejszy tekst.
Postaci te opowiadają o doświadczeniach przywodzących na myśl stan, w którym wyczerpuje się możliwość działania, a niedziałające ciało przez ostatnią chwilę samoświadomości jest bezmyślnie pleniącą się materią opisywaną w Mdłościach Sartre’a (1974: 91-93). Niesprawiedliwe byłoby nadanie temu opisowi charakteru źródłowego: nikt za jego pomocą nie powiedziałby jak „naprawdę” się czuje. Użyte słowa są przywołanym postaciom bliskie, korespondują one w najprostszym sensie z jednostkowym doświadczeniem, ono zaś nie może być prawdziwe lub nieprawdziwe, gdyż jest nieporównywalne do innych.
Tego rodzaju bliskość – konceptualną oraz materialną – przekonująco opisuje Murakami (2020: 115-139) w opowiadaniu, którego bohater najważniejsze dla siebie zadanie, jakim jest umieszczenie własnego życia w sferze sensu, wiąże z przebywaniem na najbliższym stadionie baseballowym, a więc w najdostępniejszej przestrzeni, w której odbywa się gra: działanie wspólnotowe, uporządkowane, lecz nie dogmatyczne; arbitralne, lecz toczące się z niekwestionowanym zaangażowaniem całej świadomie rozpoznanej woli jestestwa. Bohaterowi Murakamiego w zajęciu postawy zaangażowania pomaga fakt, że jego drużyna niemal zawsze przegrywa: dzięki temu zaangażowanie zdaje się „czystsze”, sens gry nie zamienia się w sens metafizyczny. A jednak „pełnia” osiągana w doświadczeniu bycia na meczu posiada cechy metafizyczne: afirmowany jest nadrzędny sens. Nadrzędny w znaczeniu wartości nadającej istnieniu niewymierny, pozytywny wydźwięk. Należy, mimo wszystko, bronić tego doświadczenia: ktoś w ten, jedyny znany sobie sposób, ratuje się od cierpienia będącego konsekwencją znajdowania się poza sensem: „Spędziłem te mroczne lata, które przypominały jazdę długim tunelem, siedząc za zapolem na stadionie Jingū (…)” (124).
Osoba ta mogłaby powtórzyć za Emmanuelem Levinasem: „Świat ofiaruje podmiotowi uczestnictwo w istnieniu (…) i w następstwie tego pozwala mu istnieć w dystansie do samego siebie” (Levinas 1999: 64). Słowa te nie potwierdzają radykalnej różnicy między Osobą a sensem. Samo istnienie, z natury swej utopijne tak samo jak samotność, nie jest z nim tożsame, gdyż sens pojawia się w relacji, „gdzie w bliskości innego nieodłącznie zachowany zostaje dystans” (110). Podmiot rozdarty między samotnością a światem zdaje się być całkowicie zagubiony w stosunku do podmiotu pozostającego w sensownej relacji bliskości-dystansu z innym. Można uznać, że nie rozumie on – a może nie miał szansy zrozumieć – dobrej roli dystansu, i próbując go usunąć, wyklucza się z sensu: tworzy chimerę (świat), która nie jest innym i której zdobywanie prowadzi do powstania dystansu-rozdarcia „między sobą a sobą”. Taki dystans lepszy jest, niż żaden, jednak działanie w jego ramach zdaje się być działaniem „obok sensu”, oddzielonym odeń zbyt definitywnie.
Niemożliwym byłoby stwierdzenie czegokolwiek na temat tego działania, gdyby rzeczywiście nie znajdowało się ono „obok” sensu, a więc w spektrum tego, co sensowne. Jaką więc pozytywną rolę mogłoby ono pełnić względem „dobrej” relacji, „w bliskości innego”? Z pomocą przychodzi tu praca Piotra Orlika (2021: 12-200) poświęcona Tomaszowi Mrocznemu Maurice’a Blanchota oraz artykuł Szymona Wróbla (2014), który rzuca światło na pełen zbiór dotyczących indyferencji tekstów Piotra Orlika. W perspektywie tych prac wolno uznać, iż odpowiednim polem do rozważenia różnicy, która nie powinna zostać usunięta i która może stać się zbyt trudna, jawiąc się jako oddzielona od sensu, jest dyskurs o indyferencji, czyli o niesprzecznych różnicach w ich relacji z tym, co niezróżnicowane. Celem interpretacji tego dyskursu w niniejszym tekście nie będzie rozwinięcie teorii indyferencji Piotra Orlika, np. w duchu odpowiedzi na postulaty krytyczne Szymona Wróbla, które z precyzją nakierowują na to, co cenne w krytykowanym dziele. Stanowi tu on ramę pozwalającą podjąć zagadnienie dobrej odległości, takiej z której śledzenie – w duchu heideggerowskim można by powiedzieć: „wytwarzające śledzenie” – różnicy między tym, co własne i tym, co inne, jest bezpieczne nawet wtedy, gdy prowadzi do konfrontacji z przepaścią. W dyskursie poświęconym indyferencji identyfikacja podmiotu z bólem radykalnego oddzielenia od sensu zostaje częściowo zawieszona. Jego funkcją nie jest jednak zacieranie tych doświadczeń, na przykład poprzez dowodzenie, iż nieuchronnym przeznaczeniem podmiotu jest zjednoczenie z sensem. Kierunek badań wyznaczać będzie pragnienie udowodnienia (niegodzącym się na odrzucenie różnicującego myślenia) postaciom, że nie popełniają błędu rozpoznając siebie w dystansie i doświadczają rzeczywistości jako jej pełnoprawni uczestnicy. Doświadczenie zranienia nie jest iluzją, a próba zaradzenia mu – poprzez zakładające dystans porządkowanie znaczeń – ma rację bytu. I jedno i drugie nie przeczy istnieniu realnej relacji między zranionym i porządkującym podmiotem a rzeczywistością, do której pragnie on należeć. Czy to wystarczy? Tak, ponieważ ta wiedza – że doświadczenie i poszukiwania podmiotu nie są nieporozumieniem – ma być, również cieleśnie, angażująca.
Wbrew uzasadnionym obawom, indyferencji nie dotyczy tylko „wiedza objawiona”, a więc niemożliwa lub trudna do analitycznego wyprowadzenia z nieprzystających do siebie przesłanek (takich jak bycie częścią i pozostawanie w dystansie). Teoria ta poddaje się racjonalnej eksplikacji oraz materialnej egzemplifikacji. Cytowana już Despret wiele uwagi poświęca zaletom tego rodzaju dyskursu. Nie tylko poszukuje ona języka spajającego w sposób logiczny odmienne postulaty oraz dociera do Osób działających w zgodzie z opisem rzeczywistości skonstruowanym w takim właśnie języku. Zakłada również – jak głosi motto niniejszego eseju – iż kluczowe elementy określonego trybu interpretacji rzeczywistości nie mogą zostać w żaden sposób wyjaśnione, choć mieszczą się w dyskursie, na przykład jako aporie.
Jak już powiedziano, indyferencja związana jest z rozumieniem relacji między radykalnie się od siebie różniącymi i niewykluczającymi się nawzajem jednostkami. Indyferencja nie jest ich „stopem” ani determinantą formatującą ich zachowanie. Jednocześnie zaś nie traci statusu niezbywalnego sensu, co miałoby miejsce, gdyby przyjęła wyłącznie służebną rolę wobec jednostek. Można uznać, że jest kierunkiem ich działania, przy czym – jako że nie jest nadrzędną normą – kierunek ten nie jest oddzielony od czasu i przestrzeni, w których owo działanie zachodzi. Indyferencja byłaby więc jednocześnie mapą i drogą, a także, ze względu na to, że nie jest niespójna, związkiem pomiędzy nimi. Co można powiedzieć, aby ująć ów związek? Na przykład to, że indyferencyjna dynamika dotyczy bytu przekraczającego siebie: staje się on jednostkowy, a jednocześnie jest już inny względem siebie. Określenie „byt przekraczający sam siebie” jest stabilne, co oznacza, że także domaga się przekroczenia. Branie w rachubę możliwości istnienia rzeczywistości odmiennej od tego nieuchwytnego bytu świadczy na korzyść indyferencji: w jej ekonomii zawsze mieści się jej nieistnienie, jeśli indyferencja ma posiadać niekwestionowaną wartość etyczną, na którą zwraca uwagę Piotr Orlik. Wyraża to koncepcja „wrażliwości indyferencyjnej” (Wróbel 2014: 112, 117): dla nieposiadającej braków indyferencji niezbywalnie istnieje „ktoś”, kto jest na nią wrażliwy, kto się na nią nastraja, „inny indyferencji”. Indyferencja jest sensowna – to nie ślepa siła – a więc jej „inny” to konkretna, posiadająca wszelkie dyspozycje instancja. Działanie indyferencji nie jest wykorzystywaniem tego innego istnienia, obdarzone jest ono swoistą niezależnością. Można by sądzić, że najbardziej wrażliwa jest tu sama indyferencja. Nie jest to jedynie dominująca cecha, zaś wrażliwość indyferencyjna posiada charakter jednostkowy i dlatego zostanie tu nazwana podmiotem.
Bycie „innym indyferencji” mogłoby zostać uznane za pozycję najbardziej uprzywilejowaną: wolną od obaw o utratę więzi z sensem lub całkowite się z nim zlanie. Piotr Orlik konfigurując podmiot tak a nie inaczej, uwalnia go od zarzutu o próbę „zagarnięcia całości”. Jest to raczej „podmiot powracający”. Indyferencja jest mu dostępna poprzez wspomniane już i przedstawione tu w dużym uproszczeniu: antycypację – niedoskonałe (widmowe) przedstawienie, i retrospekcję – pamięć o indyferencyjnej przynależności. Obie te opcje są podmiotowi znane, jest ich świadom. Nie dąży jednak do ich zespolenia, a gdy podejrzewa, iż może ono nastąpić, wycofuje się. Korespondencja obu modalności podchodzenia do indyferencji ujawnia się w historii podmiotu wielorako. Gdy możliwości danej konfiguracji dochodzą do kresu, gdy w chwili odrobinę krótszej od chwil uchwytnych (mieszczącej się w logice „n – 1”, czyli „mniej, niż wszystko”) pojawia się kryzys (dający się pomyśleć także jako stan permanentny), za pośrednictwem indyferencji ujawnia się możliwość ponownego „wejścia do gry”, jeszcze jednego antycypującego lub retrospektywnego zwrócenia się ku indyferencji. Tego zjawiska Piotr Orlik nie przedstawia explicite w taki właśnie sposób w cytowanej tu pracy – jest to antycypacja, której autorka dokonuje w odniesieniu do krytyki Szymona Wróbla, a w centrum której znajduje się pytanie: jak to możliwe, że doświadczając indyferencji „samej” podmiot nie ginie, i jak nazwać niemieszczący się na żadnej podziałce czas, w którym się to dzieje?
Dla podmiotu nie jest jasne – nie jest to jednak żadna usterka podmiotu ani indyferencji – dlaczego musi czekać na ten moment. Indyferencja może być świadomie uchwytywana w potencjalnie nieskończonym łańcuchu antycypacyjnych i retrospekcyjnych afirmacji, które są dla podmiotu cierpieniem przeżywanym w związku z czasem, w którym korespondencja między wrażliwością i jej obiektem pozostaje niejako „nieaktywna”. To cierpienie prowadzi zaś do pytania: co się stanie, jeśli podmiot nie zechce dłużej w tym uczestniczyć i – jak orlikowy David Hume wspominany wiele razy w studium Tomasza Mrocznego – wycofa się ze „ścieżek indyferencji” oddając się bezrefleksyjnym zabawom?
III
Serce rozumiejące
Alain Finkielkraut (2012) w zbiorze esejów, którego tytuł figuruje powyżej, pomaga uchwycić warunek niepopadnięcia w bezrefleksyjność w sytuacji, w której rozumienie niesprzecznych różnic staje się zbyt trudne, zaś ich nierozumienie wiąże się ze zbyt dużą samotnością. Spełnienie tego warunku nie wymaga unieważnienia trudu doświadczeń poszukiwania sensu, wprost przeciwnie, opiera się na nim (choć go nie gloryfikuje). Filozof formułuje swoją propozycję badając literaturę. W najbardziej skoncentrowanej formie wyraża się ona w eseju poświęconym bohaterce Placu Waszyngtona Henry’ego Jamesa, Katarzynie – Osobie, która „nic nie [miała] do wygrania” (James apud Finkielkraut 2012: 152).
W wartość Katarzyny nie wierzył nikt: była ona powszechnie uważana za całkowicie, wręcz niewyobrażalnie niegodną zainteresowania. Nie zaprzeczając tej opinii, narrator śledzi losy bohaterki i dociera do doświadczenia „zranionej myśli”. O ile nie jest on głosem mądrości pozwalającej pojąć, że wszystko i wszyscy, nawet Katarzyna, są ciekawi, o tyle nie jest nieczuły na jej autodestrukcję. Jego postawę można by określić mianem gotowości na poznanie „cienia” bohaterki, na zdobycie wiedzy, która nie tyle pozwoli wszystko jej wybaczyć, co sama będzie wybaczeniem, zgodnie z formułą ogłoszoną przez Finkielkrauta i sparafrazowaną w tytule niniejszego eseju. W takiej konstelacji ciemna strona Jest to równoprawna część podmiotu Osoby nadal nie jest do niczego potrzebna, jednak zostaje przyjęta jako równoprawna część sensu, po czym staje się przedmiotem poznawania.
Katarzyna jest Osobą, która chce zakomunikować, także samej sobie, że nie ma nic do wygrania, bowiem nie rozwinęły się w niej pragnienia charakterystyczne dla środowiska, za którego część się ona uważa. Można wysunąć tezę, iż skrystalizowała się w niej niezgoda na co najmniej jedną konstytutywną cechę tych pragnień – na to, iż wraz z nimi w pragnącym konsoliduje się negatywna, złudna, zadająca mu ranę wizja samego siebie. W ramach owego złudzenia zasadnicze wartości mają charakter egocentryczny (w negatywnym sensie) i są ustanawiane na zasadzie zaprzeczania „wrogowi”, który stanowi przeciwieństwo ideału. Utrwalane bezrefleksyjnie podejrzenie, iż jest się kimś, kto zajmuje się zwalczaniem wytwarzanych „własnoręcznie” wrogów w imię lepszego siebie – kimś, kto naprawdę tego chce – byłoby postawą każącą się Katarzynie zdystansować. Uzasadnieniem takiego rozumienia jej motywacji jest okoliczność, iż nie jest ona Osobą skupioną na odrzucaniu (czyli szukaniu wrogów), przede wszystkim zaś nie orientuje się na odrzucanie tego, co odczuwa jako najbardziej pominięte (w sensie ontologicznym, nie przez konkretne siły) – a więc siebie samej. Mimo poczucia bycia radykalnie pominiętą, Katarzyna oczekiwała – zgodnie z interpretacją Finkielkrauta – że zostanie dobrze zrozumiana przez otaczających ją ludzi. Dokonywała w swoim życiu wyborów trywialnych lub bezładnych, wbrew społeczeństwu, które oczekiwało dążenia do perfekcji, a od którego z kolei ona oczekiwała akceptacji. Nie była buntowniczką ani nihilistką; nie budowała na niszczącej innych przewadze. Można założyć, że oczekiwała zrozumienia tego, co sprawiło, że uznawano ją za nieciekawą: jej odsunięcia się od wizji podmiotu jako dążącego do czegoś przeciwko czemuś innemu. Taki podmiot powoli przekracza kategorię banalności, jej także pozwala być. Może ona wtedy nawet przez chwilę wyjść na pierwszy plan.
Czy Katarzyna nie zrozumiała dobrze swojego otoczenia i nie wybaczyła mu, iż obowiązujący w nim system organizacji działania opiera się na utajonych przeświadczeniach na temat własnej „niedobrej” natury, która wymaga nieustannego udoskonalania? Innymi słowy, czy odrzuciła odrzucającego, kalkując przemoc? Jak już powiedziano, w wyznawanej przez nią filozofii nie ma miejsca na prawdziwych wrogów, jej dystans jest w pełni pokojowy i nie wyrasta z żadnej „źródłowej” mądrości; to tylko wybór jednej z dróg, która nie jest skierowana przeciwko drugiej (która ponadto jest otwarta na przyswojenie „czegoś” z tej drugiej). W takiej filozofii jest miejsce na kogoś, kto ucieka przed banalnością, a mimo to nie jest złym podmiotem: na ściganie sensu, w którym proces jest nie mniej ważny, niż efekt. W przypadku Katarzyny postawa ta prowadzi do zbyt dużego bólu, jak gdyby wytrwanie w niej musiało się jednak okazać niemożliwe. Co dokładnie wywołuje ten ból? Rezygnacja z wyboru, opowiedzenia się po jednej ze stron, która sama w sobie nie jest zła, okazuje być częścią jakiejś innej, zbyt dużej siły, a to, co nie zostało wybrane, staje się czymś w rodzaju czarnej dziury. Dlaczego mogło się tak stać? „Niewinna” ucieczka Katarzyny przed banalnością – niewinna, „bo wyjścia naprzeciw w żadnym wypadku nie wolno nazywać ucieczką” (Cortázar 1999: 294) – polegająca na związaniu się z bardzo przystojnym, światowym mężczyzną i „pozostawieniu w spokoju” własnej zwyczajności, nie spotkała się ze zrozumieniem innych, którzy mogliby ją wesprzeć, a którym jej własna filozofia dawała prawo tego nie zrobić. Wówczas ta trudna do uchwycenia, kompatybilistyczna w swej naturze postawa zmieniła swój wektor i stała się – opisywanym przez Macieja Kostyrę (2015) w eseju Acedia jako rozpacz człowieka pozbawionego dumy – zapadaniem się w samotność. To, co nie zostało wybrane, staje się przepaścią, gdy wybór nie jest z nikim współdzielony. Tak można wyjaśnić fakt, że Katarzyna wycofała się ze ścieżek indyferencji, na której znajdowała się wcześniej, nie stawiając wyraźnej linii podziału pomiędzy ucieczką i pozytywnymi dążeniami. W konsekwencji znalazła się w sytuacji, którą ilustrują słowa Kazimierza Przerwy-Tetmajera (1905: 88): „Daleko został cały świat (…) / Nie przyszła tutaj ze mną wraz / pamięć, ni myśli niczyja”.
W swoich esejach Finkielkraut dowodzi, iż myślenie o osiągniętym przez Katarzynę punkcie jako o czymś, czego należy unikać, jest niesprawiedliwe. Wprost przeciwnie – wiąże się z nim zysk trudny do przecenienia, a przejście przez taki punkt jest dowodem tego, że świadomość indyferencji nie jest wyłącznie doświadczeniem intelektualnym, a więc że skuteczna („słuszna”) teoria splata się z tym, co zmysłowe.
Jeśli zgodnie z wyborem Katarzyny napotkana trudność (taka, jak bycie „nieciekawym”, czy nawet wrogim względem samego siebie) powinna być zaakceptowana, lecz okazuje się zbyt duża, można jeszcze zachować ją jako potencjał i umieścić w nowym kontekście. W momencie, w którym ta potrzeba zostanie sformułowana, a więc gdy Katarzyna jest niemal odcięta od rzeczywistości, okaże się – jak wynika z eseju Finkielkrauta – że takie przeniesienie jest wykonalne i że posiada ono dwie proste modalności, dwie zasady odmienne, lecz nie eliminujące się nawzajem, a więc nie do końca rozpoznane (w odniesieniu do tego, co sprawia, że współistnieją). Modalnościami tymi są: subtelność i pobłażliwość (Finkielkraut 2012: 157-158). Stanowią one o podwójnym geście, którego pierwszą modalnością jest otwarcie przestrzeni dla tego, co trudne i bolesne – tu mieściłby się aspekt zmysłowy, możliwy do ujęcia jako bezwarunkowe przyjęcie własnego ciężaru (własnego zgodnie z myślą, iż lektura w kluczu serca rozumiejącego dotyczy zawsze sfer osobistych, niezależnie od tego, jakiego rodzaju identyfikacja łączy interpretującego i jego „obiekt”). Po drugie, jest to gest skierowania uwagi ku rozpoznawaniu – bez końca – tych zaakceptowanych zjawisk. Z takiego właśnie rozwiązania skorzystała ciotka Katarzyny. Uznała ona, że lepiej, by Katarzyna związała się z upragnionym, przystojnym mężczyzną pomimo tego, iż partner nie będzie jej nigdy „naprawdę” kochał. Wystarczy, że dzięki tej relacji w Katarzynie nie zgaśnie pragnienie bliskości, którego przy całej swojej banalności nie była pozbawiona. „Zwykłe” przyjęcie czegoś, co nie zostaje odcięte od „wyższych” wartości – których potencjalne istnienie zakłada idea subtelności – okazało się być postawą wyjątkową. Ciotka zachowała się jak czytelnik trudnej książki, który śledzi wiernie jej wielorakie wątki, stawiając na pewne rozwiązania pomimo braku fundamentów. Taka postawa ufundowana jest na świadomości, iż „tortury”, na które autor skazuje samego siebie i czytelnika, mają swoją rację bytu i są powiązane z tym, co w dziele najciekawsze i czego warto szukać. Drobiazgowe śledzenie cech badanego obiektu oraz bezwzględnie ulgowe traktowanie tych spośród owych cech, które wydają się nieciekawe czy wręcz niebezpieczne, to dwie strategie obchodzenia się ze światem. Choć nie spotykają się one w pełni w sferze racjonalnego pojmowania, są sobie pokrewne. Ich spotkanie zachodzi natomiast na innej płaszczyźnie, która wyłania się w obliczu cierpienia będącego udziałem innego lub podmiotu, który jest innym dla samego siebie – w świetle badań Paula Ricoeura (2003) nie trzeba tych perspektyw rozdzielać. Słusznym jest przyjąć, iż posiadamy stale możliwość i dyspozycję do wykonywania czynności dwojakiego rodzaju, powiedziałby Finkielkraut, choć nie potrafimy tego wyjaśnić. A jeśli doświadczenie jest narracją, to czynności te mogą przypaść w udziale różnym jej postaciom, dodałby Ricoeur. Jeśli zaś nawet z braku wyjaśnienia powyższa koniunkcja mogłaby upaść, warto spróbować podążyć jej szlakiem.
Czy opisywane przez Finkielkrauta serce rozumiejące można uznać za uprzywilejowany przykład działania indyferencji? Są powody etyczne, aby tak uczynić, choć kierując się tym kryterium należy wskazać na jeszcze jeden model. Za argument na rzecz koniecznej – zbawczej – i niewyjaśnionej współobecności dwóch potencjałów można uznać akcję (przedstawiającej fakty historyczne) powieści Tahara Ben Jellouna (2018) To oślepiające, nieobecne światło. Światło, w sensie optycznym i symbolicznym, jako możliwość świadomego bycia w zasięgu sensu, rzeczywiście nie jest obecne w świecie przedstawionym w książce, której bohater spędza osiemnaście lat w pozbawionej okna celi wielkości grobu. Jest ono zarazem oślepiające, gdyż działa i jego działanie jest radykalnie odmienne od okoliczności życia więźnia. To światło jest ratunkiem w skrajnej niemocy i rozpaczy; wzywa do pozostania przy życiu. Nieobecny sens niejako dopomina się o jednostkę (wiemy o tym tylko z jej działań), która w obliczu pomocy pozostaje w pełni czynna, gotowa do działania, w które angażuje się nie zaaplikowawszy filtra niewłaściwych (egocentrycznych) pragnień. Nie pragnie ona pojąć pomocy, lecz się jej uchwycić, choć i to można uznać za rodzaj pojmowania, jako że nie jest to działanie poznawczo ułomne. Nie dotyczy go opozycja myślenia i działania – byłoby to przewidziane przez Danto (2006: 155-156) „ucieleśnione znaczenie”, aktywność niepodbudowana żadnymi talentami czy osiągnięciami, podejmowana w imię czegoś tak niezrozumiałego, jak sens świata przeczuwany przez więźnia, do którego nie dociera już prawie nic poza własnym poniżeniem.
Bohater powieści przeżywa rzeczy straszne i ma prawo pytać o cenę wspaniałego doświadczenia, które staje się jego udziałem. Nie pyta jednak: światło ratuje go od śmierci nie dzięki temu, że wiąże się z cierpieniem, lecz dzięki temu, że jest. Kiedy wiadomo już, jaką pełni rolę, nie trzeba poddawać go dalszemu kwestionowaniu: dla podmiotu nieobecny sens jest ważniejszy, niż on sam, w jego imię zawsze warto działać. To jednak nie anuluje wagi pytania o rolę cierpienia w punkcie wyjścia. O ile to nieobecność światła jest przyczyną cierpienia, jego obecność wcale nie byłaby lepsza: światło pochłonęłoby jednostkę. Być może groźba bycia pochłoniętym pojawia się tylko wówczas, gdy ujmujemy sytuację z perspektywy sztucznego oddzielenia podmiotu od sensu. Co, jeśli granicznie trudnych doświadczeń „po prostu” nie ma? Z rozważań o indyferencji wiadomo, że oddzielenie nie jest sztuczne, choć nie jest też absolutne. Odpowiedzią na pytanie o wiążące się z nim cierpienie może być wypracowane przez Finkielkrauta pojęcie „utraconego rozczarowania” (Finkielkraut 2012: 157). Terminem tym filozof określił efekt współistnienia pobłażliwości i subtelności. Utracone rozczarowanie, mimo lekkości swoich komponentów, to pozwolenie na to, aby „najgorsze”, którego decydujemy się nie odrzucać, odeszło. „Najgorsze” czyli to, co jednak (wbrew wcześniejszym wątpliwościom) jest i boli najbardziej. „Serce rozumiejące” okazane Katarzynie dotyka jej samotności, jest to jednak „zwyczajne” zezwolenie połączone ze szlachetną ciekawością. Jeśli nawet zostało wywołane przez cierpienie – i dopuszcza je – to owo cierpienie w końcu odchodzi, ilekolwiek by mu nie zawdzięczać. Można zaryzykować stwierdzenie, iż najtrudniejsze jest samo to odchodzenie. Przykład powieści Ben Jellouna pokazuje, że w ostatecznym wymiarze należy jednak skupić się na tym, kto potrzebuje ratunku – tym bardziej, im bardziej jego godność jest trudna do rozpoznania. Jest to działanie jednostkowe i jednostronne, a jednak właśnie tu jest na nie czas i miejsce: bez negowania i odrzucania różnic, zasad ich scalania ani tego „czegoś”, czego nie można zrozumiale scalić.
Zdaniem przywołanych autorów teksty literackie zdają się nakłaniać czytelnika do zawierzenia – działającej tak, jak zostało to powyżej wstępnie i szkicowo przedstawione – zasadzie niesprzecznych różnic, w świetle której podmiot jawi się jako zasługujący na wybaczenie. Literatura nie ma być sztuką dominującą. Analizując sposób, w jaki Finkielkraut ją interpretuje, można dojść do wniosku, że jest ona muzyczna, teatralna, malarska, architektoniczna, a także obejmuje sferę codzienności, troski o potrzeby ciała i o otoczenie. Literatura traktowana jest jako płaszczyzna przystawalności form z różnych porządków.
IV
„Piszę (…), aby nie przychylać się do własnej opinii”
(Carrère 2016: 293)
Vinciane Despret przedstawia działanie pisma w następujący, zgodny z ideą niesprzecznych różnic sposób: „dostrzega [ono] rozziewy i zmniejsza je przez drobne przybliżenia (…), performuje współistnienie (…), łączy, krążąc od jednej do drugiej, dwie możliwe trasy (…) bez skoków, bez długich susów, bez zbytniego oddalania się” (Despret 2021: 203). Praca słowa nie tylko nie eliminuje szczelin, lecz nawet gwarantuje powtarzalność ruchu, który odbywa się z ich udziałem. Nie czyni tego w sposób sztuczny, podtrzymując różnice pomimo pokusy ich zjednoczenia. Finkielkraut (2012: 173) pisze, iż literatura jest „[zasłoną], która spowija rzeczy lub je przed nami odkrywa”. Literatura, funkcjonując w ramach systemu znaków, odkrywa pewne ich połączenia, zaś ze względu na niejednoznaczność znaczącego (materię znaku) pozwala na zachowanie w świadomości faktu istnienia tego, co niewyrażalne. Czyni to jednocześnie, jest jednak zasłoną, nie odsłoną. Na czym to polega? Filozof sugeruje, iż dynamika, w ramach której literatura jednocześnie coś zasłania i odsłania, lecz także „koniec końców” jest zasłoną, ma związek z czynnikiem pozaliterackim, ku któremu obcujący z literaturą się skłania: bez tak rozumianej literatury „być może poznalibyśmy prawa życia, ale nie jego wyroki” (7).
Związek ten nie posiada uchwytnego charakteru – punkt docelowy nie jest odgórnie wyznaczony – lecz literatura nie traci w takim ujęciu prawa do bycia grą opartą na spójnych zasadach. Rodzaj spajającego ją „programu” zdaje się być uchwycony w zacytowanej w tytule rozdziału, poświęconej chrześcijaństwu powieści Królestwo autorstwa Emmanuela Carrère’a. Oto obszerniejsza wersja przytoczonych słów: „Nie wierzę, że jakiś człowiek mógłby wrócić ze świata umarłych. (…) Piszę tę książkę, aby nie wyobrażać sobie, że wiem więcej od tych, którzy wierzą. (…) Piszę tę książkę, aby nie przychylać się do własnej opinii.” Nieprzychylanie się do własnej opinii to nie miażdżenie jej, ani też pragnienie bycia niepoważnym. Cudza opinia może „pociągnąć” za sobą naszą własną – jak pokazuje przykład Carrère’a – gdy przystaje do takiej sfery wrażliwości, której pisarz zaufał, która jednak mogła się mu wydać nadmiernie idealistyczna. Popycha go ona, podobnie jak tych, którzy wierzą, do wyobrażenia sobie rzeczywistości, w której nic nie jest przesądzone – do czego Carrère dąży jako Osoba wrażliwa na ból wykluczenia – która jednak ma swoja „tonikę” w postaci ocalenia życia. Pisarz rozwija ją, ucząc się nie-swojego sposobu myślenia w działaniu, podczas rekolekcji, na zakończenie których grupa tańczy i śpiewa (odbieraną przez niego jako naiwno-patetyczną) pieśń o relacji między Bogiem i człowiekiem.
Mimo najlepszych chęci nie mogę szczerze uczestniczyć w tej ekstatycznej chwili (…). Nagle koło mnie wyrasta Élodie [młoda dziewczyna z zespołem Downa] (…), wyrzuca ręce do góry, wręcz wybucha śmiechem, lecz przede wszystkim patrzy na mnie, zachęca spojrzeniem, a w tym spojrzeniu jest tyle radości, tyle prostodusznej, tak ufnej, tak niepohamowanej radości, że zaczynam tańczyć jak inni, śpiewać, że Jezus jest moim przyjacielem. Łzy napływają mi do oczu (…) i jestem zmuszony przyznać, że tego dnia, przez chwilę, widziałem, jak wygląda Królestwo (Carrère 2016: 523).
Carrère nie powraca na rekolekcje, lecz pisze o nich. Literatura pozwala mu na urzeczywistnianie niepojętego splotu rzeczywistości ograniczonej i nieograniczonej, ale także pozwala na pozostanie w stosunku do niego w dystansie właściwym świadomości. Modelowe dla tego działania mogą stać się słowa: „Transponujmy, inscenizujmy, nie bójmy się trywializować” (Carrère 2016: 240). Ich autor rozpoznaje, jakie istniejące w sposób materialny – bez wyższej konieczności – świadectwa, także obrazoburcze, można odnieść do tego, co jest niemożliwe, co jednak jemu samemu zdało się być realnym ratunkiem w momencie kryzysu totalnej samotności. W zacytowanym Królestwie Carrère inscenizuje kluczowe idee chrześcijaństwa, wpisując je w dyskursy takie jak jego własna autobiografia (w tym seksualna), historia Odysa, Lenina, anegdoty z życia innych ludzi czy potencjalny film fabularny na temat losów Świętego Pawła, utrzymany w estetyce właściwej współczesnej kinematografii. Czyni to, aby niewyrażalna istota historii Zbawienia zabrzmiała wszystkimi językami i miała szansę okazać się czymś innym, niż jedną z wielu narracji budowanych z mniej lub bardziej szlachetnych osobistych pobudek, wyróżniającą się tylko tym, że jest w sposób arbitralny ustanowiona jako ważniejsza od nich. Lub też aby miała szansę ulec dewaluacji i zakończyć oddalanie ludzi od nich samych. Pisarz przeprowadza eksperyment: wystawia nadzieję na wszelkie podejrzenia, które następnie mogą być odsuwane przez obserwatora stającego w jej obronie.
W podobny sposób pracuje dyskurs o indyferencji. Jest on rozpoznawaniem wszystkiego, co (na podstawie wiarygodnych źródeł) można powiedzieć o tym, co różne – powiedzieć w inny sposób, niż przy zastosowaniu dychotomii binarnych, ze świadomością tego, iż zdają się one nieuniknione. Dyskurs ten pozwala zachować dystans względem wszelkich prób osądzania tego, co nieuniknione – na przykład zjawiska niezróżnicowania – i poddaje refleksji strategie sensotwórcze neutralizujące to, czego w nieuniknionym nie można w danej chwili zaakceptować (na przykład pozornego niwelowania różnic). Na ścieżkach indyferencji można rozważać pustkę, która nie niszczy istnień; taką, która z nas nie drwi, jak pisze Leśmian (2006: 55). Nawet jeśli nie jest już ona wrogiem podmiotu zawiadującego refleksją, nie kończy się jego samotność, nie będąca jednak (w świetle idei bycia „innym indyferencji”) karą za logocentryzm. Pojawia się jednak różnica w jej pojmowaniu: w przytoczonych tu historiach podmiot przekonuje się o tym, że jego działania nie są formami agresji, lecz nieuniknionym, powodowanym tęsknotą wybieraniem. Gdy prowadzi go ono do sytuacji granicznych, jego przedmiotem okazuje się być przyjmowana bezwarunkowo, niepojęta rzeczywistość, ku której chce poprowadzić konkretne, obarczone niezrozumiałym ciężarem życie.
