Adam Jastrzębski Transkultura hominidów. Część 1

Nigdy wcześniej w znanej nam historii człowiek nie krzywdził pozostałych zwierząt na taką skalę, jak ma to miejsce dziś, ale też nigdy w historii dobrostan zwierząt pozaludzkich, ich status prawny i właściwe im formy podmiotowości, nie były dyskutowane przez ludzi tak intensywnie i wnikliwie jak obecnie. Zinstytucjonalizowana przemoc ciągle zaskakuje uczciwie żyjących ludzi, obywateli demokratycznych państw-miast zachodniego świata. Przez całą historię nowoczesności ukrywa się w najbardziej widocznych miejscach. Czy to możliwe, że tylko po to wynaleźliśmy psychoanalizę, teorię krytyczną i posthumanizm, żeby móc wreszcie wyjść z siebie i skonfrontować się z niesprawiedliwością i krzywdą, dziejącymi się za cienkim parawanem nowoczesnego życia? Mieszczanie po raz kolejny zaskoczeni są dziś przemocą polityczną, przyjmującą podstawowy, brunatny fenotyp, ale ta genetyczna skaza przenikająca demokrację tkwi korzeniami dużo głębiej w historii ustroju i jego instytucji. Wyczuwa to intuicyjnie każdy, kto zapoznał się z realiami współczesnego wyzysku zwierząt pozaludzkich. Za powszechnym społecznym wyparciem towarzyszącym temu zjawisku, za jego doskonałą niewidzialnością, stoją mechanizmy analogiczne do tych, które pozwalały tolerować ludzkie niewolnictwo i wszelkie formy dyskryminacji w społeczeństwach deklarujących przywiązanie do wartości humanistycznych, rozumu i demokracji.

Gigantyczna skala i doskonała niewidzialność wyzysku nieludzi oraz wzmożenie dyskusji o ich prawach to dwa wycinki jednego procesu. Nie chodzi tylko o to, że ogrom krzywd i okrucieństwa, wyrządzanego zwierzętom pozaludzkim, uruchamia proporcjonalną reakcję wśród ludzi wrażliwych. Świat rozdarty między to, co ludzkie, i to, co naturalne, nie potrafi poradzić sobie ze swoją podzieloną tożsamością, produkując prawo i przemoc jako organicznie powiązany pakiet działań, jednolitą technologię zarządzania życiem, zdolną wytwarzać zarówno demokrację, jak i totalitaryzm – a najczęściej obydwa systemy sprzężone w jednym ciele.

W dramatycznym położeniu nieludzi zamieszkujących polis ujawniają się najbardziej fundamentalne problemy konstrukcyjne nowoczesnych społeczeństw. Polityczne życie zwierząt to obecnie wielka dziura w ciele zachodnich demokracji, wciąż omijana wzrokiem, po to, żeby móc nie przyjmować do wiadomości, jak niewykończony jest ten polityczny gmach. To, przed czym miała chronić polis, od samego początku jest już w środku. Miejskie mury powstrzymujące napór dzikich bestii i miejskie instytucje trzymające w ryzach agresywny motłoch, potrafią tylko maskować swój stan permanentnego kryzysu. Nie mogą powstrzymać ruchu rzeczywistości, ale potrafią zarządzać spojrzeniem i skutecznie organizować uwagę wokół dwóch osobnych stref: natury i społeczeństwa.

Ponieważ spór toczy się o realność granicy dzielącej ludzi i zwierzęta, główną bohaterką mojego tekstu staje się małpa, istota z pogranicza, która ucieleśnia ludzko-przyrodnicze kontinuum, ale której ciało stało się też polem walki o utrzymanie lub obalenie granicznego status quo. W kulturze zachodu w roli tej najczęściej obsadza się szympansy, a ich podobieństwa i różnice względem ludzi używane są przez obie strony sporu, zarówno jako argumenty za utrzymaniem ludzko-zwierzęcej segregacji, jak i za jej zniesieniem. W mojej pracy doktorskiej chciałem oddać głos różnym małpom, a w tym artykule (stanowiącym jej fragment) skupię się na gibonach, które miałem okazję poznać osobiście. Obserwując je i uczestnicząc w ich życiu, zadawałem sobie pytanie o wydajność dzisiejszych i przyszłych procedur reprezentacji nieludzi.

We wrześniu 2015 roku zacząłem pracę z gibonami znajdującymi się w płockim ogrodzie zoologicznym. Uzyskałem możliwość obserwacji ich życia i nawiązywania ograniczonych okolicznościami kontaktów. Kiedy rozpoczynałem projekt, w zoo znajdywały się trzy gibony: Betsen i jej bezimienny partner – para osobników z gatunku Hylobates pileatus (gibon czapnik, pileated gibbon) oraz mieszkający wtedy samotnie Ash, przedstawiciel gatunku Hylobates agilis (gibon ungko, blackhanded gibbon). Dla niego, pod koniec 2016 roku, płockie zoo sprowadziło partnerkę – Sky. Obecnie obie pary wychowują potomstwo.

Przekraczając za zgodą instytucji granice konstruujące perspektywę zwykłego gościa ogrodu zoologicznego, znalazłem się w miejscu bardzo znaczącym z punktu widzenia latourowskiej teorii jaskiniowego podziału świata ¹ B. Latour, Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s.28.. Platońska jaskinia, którą Latour przedstawia jako arenę pierwotnego zerwania ciągłości ludzkiej relacji ze światem, jest w tym przypadku zarazem areną zniewolenia małpy. Mechanizm dzielący władze nad światem między dwa ośrodki: izbę życia społecznego oraz izbę natury, opisany w Polityce Natury¹ Tamże, s. 29., więzi człowieka w społecznym piekle ciemnoty, a małpę skazuje na bezruch i milczenie przez jej wmontowanie w jednolity porządek natury i przypisanie jej funkcji modelu człowieka. Kajdaniarze oglądający spektakl cieni – to bardzo sugestywne skojarzenie opisujące zwiedzających zoo ludzi. Ich bezradność wobec tego, na co patrzyli, budziła we mnie wielokrotnie pokusę odegrania wobec nich roli platońskiego mędrca tłumaczącego prawdziwą, niedostępną ignorantom naturę rzeczy.

Im lepiej poznawałem małpy, tym bardziej drażnili mnie turyści i tym chętniej sięgałem po autorytet gromadzonej skrupulatnie wiedzy naukowej oraz udzielonych mi przez zoo uprawnień do wchodzenia za kulisy, żeby od czasu do czasu zamykać im usta porcją faktów. A przecież nie taka jest droga do budowy Kolektywu, którą wskazuje autor Polityki Natury: autorytet mędrca musi zostać obalony¹ Tamże, s. 31., a jego praca jawnie spleciona z polityczną dyskusją¹ Tamże, s. 227.. Jaskiniowy, binarny podział rzeczywistości, na którym ufundowane jest zoo, narzucający wybór między jedną z dwóch spolaryzowanych pozycji (ignoranta lub autorytetu), cały czas był zagrożeniem dla osobnej perspektywy, którą starałem się przyjąć.

Wybiegi zwierząt, ogrodzenia i przeznaczone dla widzów alejki to system modelowo reprodukujący rozdarcie świata opisane przez Latoura. Ostra granica między naturą i kulturą, która nie występuje w rzeczywistości, to sen mieszkańca polis o bezpieczeństwie swojej ogrodzonej zasiekami tożsamości. Zoo przywraca w teorii (a nawet w formie modelu) to, co nie sprawdza się w praktyce i w większej skali: jaskiniowy w genezie i modernistyczny w metodzie system dzielenia świata na pół. Na zewnątrz tego hermetycznego projektu natura wymyka się ludzkiemu spojrzeniu, jednak nie dlatego, że jest zbyt skomplikowana wobec naszych możliwości poznawczych, ale dlatego, że jest zbyt skomplikowana, by móc odgrywać rolę pozahistorycznej i niezmiennej matrycy.

Ekosystemy zaskakują ukrytymi sieciami nieprzewidywalnych powiązań. Gatunki mutują, ewoluują i rozpadają się na niezliczone odmiany, społeczności zwierząt uczą się i kłamią ludzkim badaczom. Dopiero ujarzmiony pojedynczy osobnik, wyrwany z sieci ekologicznych relacji i fenotypowego bałaganu, zaserwowany na syntetycznym zielonym tle, jest w stanie skutecznie podtrzymywać mit natury. Nad każdym pojedynczym osobnikiem mieszkającym w zoo czuwa ukryty dla oka, złożony modernistyczny system wytwarzania i kontroli naturalności. Zoo przenikają porządkujące struktury władzy, wywiedzione z linneuszowskiego zielnika: osobnik jest reprezentacją gatunku, całe jego życie reprezentuje życie innych, odległych istot, przez co nie jest już jego własnością. Zoo ujawnia w tym miejscu mechanizmy biopolitycznej kontroli, przypominające te opisane przez Agambena w Homo sacer.

Filozof rozpoczyna swój wywód od postawienia tezy o istnieniu strukturalnego związku między totalizującymi i uprzedmiotawiającymi mechanizmami nowoczesnej władzy, a indywidualizującymi i upodmiotowiającymi strategiami jednostek w nowoczesnych społeczeństwach¹ G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 15.. Antyczny model, w którym obywatel prywatnie dysponuje swoim życiem cielesnym, a we władzę sfery publicznej oddaje swoje życie społeczne, ulega zaburzeniu, kiedy władza państwowa sięga po życie biologiczne obywateli. Kompetencje nakładają się i powstaje obszar nierozróżnialności¹ Tamże, s.14., w którym nie jest jasne, czy krzywda spotykająca jednostkę jest wynikiem totalitarnej przemocy władzy, czy niedoskonałości procedur przyznających podmiotowość. Skrajnym modelem tego zjawiska jest dla Agambena obóz koncentracyjny: miejsce formalnie wyłączone z procedur publicznych, zamieszkałe jednocześnie przez żyjące ciała podlegające państwowej przemocy¹ Tamże, s. 227..

Zoo stanowi przykład strukturalnie analogiczny do obozu: w tym miejscu ludzie nie tylko posiadają zwierzęta, aby zarządzać ich ciałami, jak dzieje się to w hodowli przemysłowej, nie tylko zawłaszczają ich życie społeczne, wpisując je w figurę pupila, jak dzieje się to ze zwierzętami towarzyszącymi, ale zakładają podwójne pęta i sięgają po całość ich życia. Podstawą zniewolenia jednostki jest tu nie tylko bezpośrednia siła, którą dysponuje właściciel zwierzęcia, ale też źle wykonywana polityczna praca reprezentacji, która daje zwierzęciu prawo do wszystkiego, co zostanie uznane za właściwe dla przedstawicieli jego gatunku, poza samą wolnością.

W zoo jednym wielkim skokiem podróżuje się między pomiędzy makro- i mikropoziomem. Korzystając z autorytetu nauki i ustalanych z dystansu metodami statystycznymi faktów, bez żadnych pośredniczących procedur przechodzi się do drobiazgowego konstruowania życia jednostek. Stacje reintrodukcyjne dla orangutanów na Sumatrze i Borneo postępują podobnie, ale ich fabrykowana natura ostatecznie weryfikowana jest przez praktykę – orangutany radzą sobie samodzielnie lub nie. Tymczasem zoo, selektywnie odwołując się do zasobów nauki, jest w stanie fantazjować na temat natury bez żadnych konsekwencji. Medium tych fantazji stają się ciała i biografie zwierząt, a oglądane z szerszej perspektywy, składają się one na nowy, oryginalny dyskurs, język, którym zoo opisuje własne doświadczenie. Ogrody zoologiczne, negocjując między sobą normy i standardy pozwalające skutecznie rozmnażać zwierzęta i utrzymywać je w zdrowiu fizycznym, naturalizują swoją praktykę i prowadzą do wytworzenia w ramach zjawiska, jakim jest realne zoo nowego poziomu rzeczywistości: wirtualnego, znormalizowanego zoo oraz zamieszkującego je znormalizowanego zwierzęcia zoologicznego, niezdolnego (zdaniem pracowników zoo) do życia na wolności, przyzwyczajonego do obecności oraz interwencji ludzi i modelującego swoją aktywność społeczną w takich ramach, jakie oferuje zoologiczny ekosystem. Istnienie tych istot jest efektem, ale i racją dalszego istnienia zoo.

Fantastyczna opowieść o naturze, produkowana przez zoo, ucieleśniana i odgrywana przez zwierzęta, składa się na swoisty spektakl. Zoo jest rodzajem ekranu, który zasłania realność odległej, egzotycznej natury, na którym wyświetlana jest inna opowieść. Lacanowskie rozumienie ekranu jako zasłony dla realnego, które Hal Foster wykorzystuje jako narzędzie analizy dzieła sztuki¹ H. Foster, Powrót Realnego. Awangarda u schyłku XX wieku, Universitas, Kraków 2012, s. 160-161., znajduje tu doskonałe zastosowanie w odniesieniu do zoologicznej projekcji. Zwierzęta zoologiczne porwane wiele pokoleń temu ze swojego środowiska, skolonizowane i przetworzone, są w tym sensie ucieleśnieniem traumy, której my – ludzie zachodu – bardzo nie chcemy oglądać i którą zakrywamy coraz bardziej natrętną iluzją¹ Tamże, s. 165.. Lacanowska analiza ekranu jako punktu przecięcia spojrzenia widza i spojrzenia oglądanego przedmiotu, którą przytacza Foster, brzmi szczególnie sugestywnie, kiedy zdamy sobie sprawę, że ożywającym, patrzącym podmiotem wewnątrz oglądanego przedmiotu jest tu zwierzę. Obecna w spojrzeniu moc ujarzmiania przedmiotu/zwierzęcia, „uwięzienia go w wyobrażeniu”, służy ciągłemu odpychaniu realnego, ale ekran pozwala też oglądanemu przedmiotowi uwięzić spojrzenie podmiotu, stając się obszarem walki i negocjacji¹ Tamże, s. 168.. Oglądanie przez ludzi małp w zoo, w świecie w którym nie może dojść do żadnej innej interakcji poza wymianą spojrzeń, jest właśnie formą negocjacji: możemy pozostać na powierzchni ekranu lub odnaleźć w nim rozdarcie i zobaczyć coś sprzecznego z pierwotną konwencją tej jednostronnej sytuacji – małpią osobę zaczynającą władać ludzkim spojrzeniem.

Jeśli zatrzymamy się przed wybiegiem czy klatką gibonów, możemy obserwować żywe ciała zwierząt i zmagać się ze spektakularną zasłoną mamiącą nasze zmysły lub podążyć za opisem na tabliczce, żeby dowiedzieć się, jak nauka o gibonach autorytarnym głosem platońskiego mędrca mami nasz rozum. Tabliczki odsyłają do podstawowego akademickiego porządku gromadzenia wiedzy, w którym zdobywane w przeróżnych okolicznościach informacje na temat bardzo specyficznych bytów osadzają się jak muł w sztucznie utworzonym przewężeniu poznawczym, nazywanym gatunkiem. Pierwszy i jedyny przypis, jaki robi zoo do prezentowanych przez siebie małpich ciał, to suma światowej wiedzy o danym gatunku, zgromadzonej pod dwuczłonowym łacińskim terminem.

Ogół akademickiej wiedzy o gibonach nie zbliży nas do kilku gibonich osób żyjących w Płocku, to znaczy nie bardziej niż do wszystkich innych osobników obu wspomnianych gatunków. Naukowy przedmiot – gibon – prezentuje od tej strony wyraźną, ostrą krawędź: osobnicze historie, historie gibonich rodzin i społeczności oraz hominidzka transkultura są na razie w bardzo ograniczonym stopniu przedmiotem zainteresowania akademickich studiów nad tymi istotami. Zaledwie kilka prac poświęcono procesom poznawczym gibonów¹ A.M. Yocom, Physical and Social Cognition in the White-handed Gibbon (Hylobates lar), Ohio State University, Columbus, OH, 2010, s. 11 [dostępne online: http://rave.ohiolink.edu/etdc/view?acc_num=osu1285083190]. Jest to zrozumiałe, biorąc pod uwagę, jak młodą dziedziną są porównawcze studia nad psychologią zwierząt i naukowe badanie form podmiotowości występujących wśród nieludzi. Już sam fakt, że gibony w warunkach zoologicznych potrafią żyć nawet 60 lat, powoduje, że nie mogą jeszcze istnieć kompletne studia nad osobnikami, uwzględniające nowe podejście metodologiczne.

Jakościową wagę tej ilościowej okoliczności, jaką jest długość życia gibona, uświadomiłem sobie przed klatką Asha i Sky, przyglądając się po raz pierwszy ich dwutygodniowemu dziecku. Pomyślałem wtedy, że narodziny giboniątka to okazja rozpoczęcia nowego projektu i udokumentowania całego życia gibona, stworzenia filmowej biografii podobnej do The Orangutan King¹ The Orangutan King [BBC Natural World Documentary], Wielka Brytania 2005., dokumentu rekonstruującego biografię wyzwolonej małpiej osoby, funkcjonującej samodzielnie na pograniczu Camp Leakey. Chwilę później zrozumiałem, że mały gibon ma spore szanse mnie przeżyć i zawstydziła mnie łatwość, z jaką przyłożyłem do jego osoby laboratoryjną, wyniosłą perspektywę, w której eksperymentujący podmiot ogarnia jednym zawieszonym w czasie spojrzeniem całe pokolenia i populacje badanych stworzeń. Rozwój osobniczy gibona i innych istot o długości życia zbliżonej do ludzkiej, zawsze będzie umykać ludzkim badaczom, chcącym sprowadzać je do zagadnień gładkich i domkniętych. Próbka badanej rzeczywistości zawsze jest zbyt mała, żeby powiedzieć coś pewnego o całości, a póki badana istota żyje, może swoim zachowaniem zaprzeczyć wszystkiemu, co zostało już ustalone.

Moja praca – poza jej głównym znaczeniem, jakie staram się jej nadać w poszerzonym polu hominidzkim – jest próbą rozwijania tych niedostatecznie obecnych wątków w ludzkim, naukowym spojrzeniu na życie gibonów. Jest to zbiór obserwacji na temat kilku konkretnych istot i życia, jakie prowadzą, który może stać się punktem wyjścia do formułowania ich politycznego głosu, ale jedynie chwilowym, doraźnym, osadzonym w aktualnym stanie naszej wiedzy i aktualnym stanie naszych relacji z gibonami. Kolejny cykl pracy Kolektywu – o którym szerzej piszę dalej – przyniesie zobowiązanie do kolejnych odczytań transgatunkowego stanu rzeczy.

O ile naukowo odczytywany gibon jest formułą mało jeszcze pomocną, kiedy szukamy gotowych sposobów poznawania gibonich indywidualności, zdecydowanie bardziej przydaje się, kiedy spoglądamy w dół drzewa poznawczych kategorii i pytamy o to, jak gatunkowa tożsamość płockich nieludzi rozpuszcza się w jeszcze szerszym psychofizycznym polu hominidów.

Gibony rozpuszczają się w małpiości w specyficzny sposób: dwanaście gatunków (a według niektórych współczesnych badaczy nawet dziewiętnaście) pogrupowanych w cztery rodzaje współtworzy rodzinę gibonowatych¹ T.J. Meyer i in., An Alu-Based Phylogeny of Gibbons (Hylobatidae), Oxford University Press, Oxford 2012, s. 1. [dostępne online: https://www.researchgate.net/publication/225290390].. Gatunki gibonów posiadają swoje liczne odmiany i w wielu przypadkach zdolne są do hybrydyzacji, zarówno wśród populacji żyjących swobodnie, jak w warunkach zoologicznych¹ Geissmann, Gibbon Systematics and Species Identification, „International Zoo News”, vol. 42, No. 8, 1995, s. 467–468.. Właściwe im cechy, które naukowcy starają się katalogować, to niekiedy tylko ilościowe różnice w poszczególnych aspektach ich behawioru, które ujawniają się w badaniach statystycznych, ale z ludzkiej perspektywy niekoniecznie składają się w czytelne różnice między gatunkowymi tożsamościami. Na przykład rozróżnienie samic Nomascus leucogenys i Nomascus siki w oparciu o samą tylko obserwację ciał osobników, jest zupełnie niemożliwe¹ Tamże, s. 472.[ref]. Dodatkowym utrudnieniem w rozszczepianiu i selekcjonowaniu gibonów według ich genetycznego dziedzictwa jest łatwość, z jaką ulegają hybrydyzacji. Obserwacje trzymanych w niewoli gibonów potwierdzają, że udaje się krzyżować nie tylko przedstawicieli tych samych rodzajów, ale też tworzyć hybrydy odległe. Najbardziej spektakularnym przypadkiem takiej krzyżówki była hybryda gibona borneańskiego i siamanga[ref]T. Geissmann, Evolution of Communication in Gibbons (Hylobatidae), Zürich University 1993, s 40 [dostępne online: http://www.gibbons.de/main/theses/pdf_files/1993geissmann.pdf] . Hybrydyzacje potrafią umknąć uwadze hodowców i badaczy. Liczne ogrody zoologiczne w Stanach Zjednoczonych i Europie przez wiele lat autoryzowały hybrydy jako określone gatunki, rozprzestrzeniając dalej ich DNA w ramach wymiany zwierzętami¹ T. Geissmann, Gibbon…, dz. cyt., s. 468..

Czy jest to tylko trudność techniczna, czy sprzeczność tkwiąca głęboko w samej metodologii gatunków, która nie posiada obiektywnych miar dla tworzonych jednostek systematycznych¹ We współczesnej biologii dominują dwie koncepcje gatunku: biologiczna i filogenetyczna. Biologiczne rozumienie gatunku zdefiniował w 1942 roku Ernst Mayr, który opisał gatunek jako „grupy populacji potencjalnie zdolnych do krzyżowania się i rozrodu izolowanych reprodukcyjnie od innych takich grup”. Filogenetyczna definicja gatunku i powiązana z nią koncepcja systematyki opartej na drzewie filogenetycznym to próba wpisania intuicyjnie rozpoznawanych różnic w stabilną i matematycznie mierzalną strukturę. Por. D. J. Futuyma, Ewolucja. Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 358.? Biologiczna definicja gatunku jednakowo traktuje wszystkie rodzaje izolacji reprodukcyjnej¹ D.J. Futuyma, dz. cyt., s. 359. i nie robi różnicy między sytuacją, kiedy komórka jajowa zapłodniona niekompatybilnym materiałem genetycznym nie jest w stanie się rozwijać, a sytuacją, kiedy rzeka lub górski łańcuch rozdziela dwie teoretycznie zdolne do krzyżowania się populacje. Jednak sytuacja, kiedy dwa gatunki w pełni zdolne do hybrydyzacji okazują się sympatryczne, czyli mieszkające na tym samym obszarze, to granica władzy ludzkiej nauki. Futuyma pisze, że „jednostki między którymi zachodzi hybrydyzacja często uważane są za odrębne gatunki, mogą być jednak klasyfikowane jako podgatunki”¹ Tamże, s. 361..

Widać już w tym miejscu, że po przekroczeniu granicy izolacji reprodukcyjnej dostajemy się pod władzę językowych gier, pozwalających wyróżnić tyle grup istot, ile słów znajdziemy na opisanie dzielących je różnic. Te akademickie dyskusje, rozgrywające się wyłącznie w sferze słów, nie są bez znaczenia dla życia gibonów. Od ich wyniku zależy na przykład, kto z kim trafi do jednej klatki na resztę życia. Szara strefa słów to punkt przecięcia suwerenności i władzy, w której totalitarna ambicja nauki spotyka się z wolnością jednostki do dysponowania swoją seksualnością. Na tym przecięciu, potwierdzając po raz kolejny tezy Agambena, nauka zmienia się w biopolitykę. Tym razem, żeby wprowadzać gatunkową segregację w życie seksualne gibonów.

Zdaniem Thomasa Geissmanna, decydującym kryterium w dzieleniu gibonów na gatunki często okazuje się analiza wykonywanych przez nie pieśni¹ T. Geissmann, Gibbon…, dz. cyt., a więc zjawiska, które w pierwszej chwili można intuicyjnie zakotwiczyć zarówno w „naturalnej”, genetycznie zdefiniowanej różnicy fizjologicznej (np. w budowie aparatu głosowego, który u siamangów przybiera postać spektakularnego worka) lub w genetycznie zakodowanym modelu zachowania, ale również spisać na poczet kulturowej, a w każdym razie nabytej adaptacji. Pieśni gibonów to specyficzny moment w narracji o ich gatunkowej tożsamości, punkt w którym autonomia jednostki jest na granicy przejęcia władzy nad własnym genetycznym tekstem. Są one czymś, czego jeszcze nie da się interpretować jako analogu kultury, ale co wymknęło się już spod władzy czysto ekologicznej, przyczynowej mechaniki.

Pieśni, które służą naukowcom do gatunkowej klasyfikacji gibonów, to bardzo charakterystyczna cecha zachowania tych stworzeń: performują one głośne koncerty o wyraźnej strukturze. Termin pieśń [song] użyty jest przez badaczy zgodnie z definicją Williama Thorpe’a, jako seria tonów więcej niż jednego rodzaju, wydawanych po kolei i powiązanych tak, żeby utworzyć rozpoznawalną sekwencję lub wzór w czasie¹ W.H. Thorpe, Bird-Song, The biology of Vocal Communications and Expression in Birds, „Cambridge monographs in experimental biology”, No. 12, University Press, Cambridge 1961, s. 15 [za:] T. Geissmann, Evolution…, dz. cyt., s. 20.. Jest to szeroka definicja, która pozwala bez odwoływania się do metafory objąć jednym pojęciem zarówno piosenki ludzi, jak i ptaków. Większość gatunków gibonów, które są generalnie monogamicznymi istotami żyjącymi w nuklearnych rodzinach¹ T. Geissmann, Evolution…, dz. cyt., s. 1., śpiewa swoje pieśni w duetach złożonych z pary partnerów, przy czym każde z nich ma ściśle określone role: samica rozpoczyna od wielkiego wołania [great call], na którym samiec nadbudowuje frazę, a następnie oba osobniki powtarzają ten wątek, a samiec kończy, wykonując kodę. Struktura ta powtarza się u różnych gibonów z drobnymi różnicami¹ Tamże, s. 35–80..

Badacze najczęściej interpretują te zachowania jako sposób wabienia partnera, zacieśniania więzów rodzinnych i oznaczania terytorium¹ Tamże, s. 7.. Badania Geissmanna wskazują, że struktura piosenek i indywidualny wkład, jaki wnoszą do nich samce i samice, to cechy dziedziczone i całkowicie wrodzone, a nie wyuczone przez naśladownictwo¹ Tamże, s. 174.. Z perspektywy tego badacza, który jest tak bardzo przekonany o ścisłym powiązaniu piosenek i genów, że jest gotów na ich podstawie rozstrzygać ostatecznie wątpliwości dotyczące systematyki, gibony mają taki sam wpływ na strukturę swoich pieśni, jak na ubarwienie swojego futra. A jednak istnieje różnica jakościowa: wokalny repertuar, technicznie rzecz biorąc, może zostać zhakowany przez wykonawcę, a gibon może stać się gibonem-cyborgiem, który panuje nad tekstem konstytuującym go w oczach innych jako taki czy inny byt – jeśli kiedyś tego zechce.

Obserwacje prowadzone w ogrodach zoologicznych potwierdzają, że to, co inspiruje naukowców do szukania różnic między gatunkami, dla samych gibonów mogłoby stać się elementem wspólnotowym: pieśni gibonów niekiedy wykraczają poza funkcje właściwe życiu rodzinnemu. Geissmann pisze, że samice gibonów różnych gatunków, kiedy trzyma się je w osobnych klatkach, mają tendencję do synchronizowania swoich wielkich wołań, co sugeruje, że doświadczają one wielkich wołań innych gatunków jako czegoś, z czym mogą się identyfikować. W ogrodach zoologicznych, w których w sąsiadujących klatkach trzymano różne gatunki gibonów, obserwowano wręcz zjawisko masowego wielkiego wołania, w którym łączyły się samice pięciu różnych gatunków¹ Tamże, s. 50.. Podobnie rzecz ma się z samcami, które potrafią dodawać swoją kodę do wołań samic innych gatunków¹ Tamże, s. 51..

Geissmann, starając się zrekonstruować ewolucyjną historię pieśni gibonów, zwraca uwagę, że kluczowy i wspólny różnym gatunkom gibonów element, czyli wielkie wołanie samic, znajduje pewne analogie również u innych gatunków małp (np. u lutunga nilgiryjskiego, Presbytis johnii), a także hominidów, np. tzw. pant-hooting u szympansów. Podobieństwa te niekoniecznie oznaczają homologię, ale kuszące jest założenie, że głośne wołania o narastającym tempie emisji dźwięków oraz tony dwufazowe [bi-phasic notes] reprezentują dziedziczną właściwość hominidów, a zapewne również małp starego świata¹ Termin „małpy starego świata” to potoczna nazwa jednostki systematycznej Cercopithecidae, obejmującej wszystkie małpy Azji i Afryki (wyłączając wielkie małpy). Tamże, s. 179..

Transkultura hominidów. Część 2

Znaczący wydaje się również fakt, że u niektórych gatunków we wczesnym etapie rozwoju osobniczego elementy przypominające wielkie wołanie pojawiają się również u samców. Niedojrzałe samce z grupy concolor, przyłączając się do wołania matki, wydają z siebie krótkie, przypominające wielkie wołanie frazy. Podobne zjawisko obserwowano u niedojrzałych samców H. l. leucogenys i H. l.gabriellae. Samce tych gatunków zmieniają swój repertuar z repertuaru samic na repertuar właściwy ich płci w trakcie rozwoju, a być może nawet w powiązaniu z osiągnięciem dojrzałości seksualnej. Można to odczytywać jako formę atawizmu, wskazującego, że wielkie wołanie jest głębiej ugruntowanie niż pozostałe elementy pieśni.

Geissmann zrekonstruował ewolucję pieśni gibonów jako historie rozszczepiania się pierwotnego elementu, którym było wielkie wołanie, dzielenia się wyjściowej struktury pomiędzy płcie, oraz specyficznego różnicowania w ramach poszczególnych gałęzi filogenetycznych¹ Tamże, s. 185.. Pieśni mają więc swoją historię, stanowią zapis dziejów gibonów, a być może również opowieść o tym, jak bardziej pierwotne, uniwersalne doświadczenie siebie powiązane z pewną formą ekspresji różnicuje się, wskazując na poczucie własnej płci i rodzinnej tożsamości. Pieśni są ciekawym przykładem naturo-kulturowego złożenia, czymś mocno wyrytym w zapisie genetycznym, ale jednocześnie plastycznym i ulegającym dynamicznej ewolucji. Wydaje mi się bardzo wątpliwe, że ewolucję tę można interpretować w kategoriach ekologicznych, jako przystosowanie pomagające przetrwać lub przekazać geny. Temu celowi może służyć samo wielkie wołanie, ale rodowa ornamentyka wydaje się elementem powiązanym z fenotypem, lecz przekształcającym się w sposób pozbawiony wyraźnego ukierunkowania, a niekiedy wręcz okolicznością niekorzystną dla celów rodzinnych, jak w przypadku H. klossii i H. moloch, u których dalsza ewolucja uformowanej już wspólnej pieśni doprowadziła ostatecznie do tego, że samica i samiec śpiewają osobno o różnych porach dnia¹ Tamże, s. 189..

Historyczny rozwój pieśni, nawet jeśli nie jest uświadomiony przez gibony, niesie ciekawe implikacje dla sposobu, w jaki poszczególne osobniki mogą postrzegać siebie: skoro pieśń pomaga zarówno grupować się partnerom tego samego gatunku, jak i identyfikować się z osobnikami innych gatunków w ramach uniwersalnej gibonowatości, to być może za sprawą pieśni gibony są w stanie rozpoznawać też pośrednie stadia pokrewieństwa. Skoro samiec ma zakodowany repertuar samicy, który próbuje wykonywać we wczesnym dzieciństwie, to być może za jego pomocą jest w stanie zadeklarować żeńską płeć kulturową, jeśli poczuje taką potrzebę. Przywołując arystotelesowskie rozróżnienie na głos i język można powiedzieć, że naturo-kulturowy charakter pieśni gibonów jest zaprzeczeniem ostrej granicy między tymi pojęciami. Jest to głos, w którym właśnie krystalizuje się społeczna treść, chociaż wcale niekoniecznie struktury językowe.

Kiedy sięgnąłem po książkę Geissmanna Evolution of Communication in Gibbons, zostałem niemile zaskoczony. Liczyłem, że z publikacji pod takim tytułem dowiem się, jak komunikują się gibony (a więc również jak ja mogę się z nimi komunikować) i w toku jakich procesów te komunikacyjne struktury powstały. Termin „komunikacja”, którym posługuje się Geissmann, pokazuje jak bardzo w ciągu 20 lat zmieniła się nauka o zwierzętach. To, co jest nieobecne w jego pracy, mimowolnie ujawnia wyobrażenie autora o przedmiocie swoich badań. Geissmann wyróżnia trzy obszary, na których analizuje „komunikację” gibonów: pieśni, zapachy i bodźce wizualne. W żadnej z tych płaszczyzn jego analizy nie zbliżają się do tego, czym dziś – z perspektywy teorii umysłu – zabarwiło się pojęcie komunikacji zwierząt, czyli do zawierającej określoną treść informacyjnej gry, toczącej się pomiędzy co najmniej dwoma osobami za pomocą określonego kanału.

Pieśni według Geissmanna są ściśle wdrukowane genetycznie, rozdział o zapachach skupia się na rozmieszczeniu gruczołów zapachowych na ciałach gibonów, a komunikacja wizualna zostaje zredukowana do opisu ubarwienia futra. Oczywiście wszystkie te elementy są bez wątpienia aspektami komunikacji, ale badacz zupełnie ignoruje całą psychologię poznawczą gibona, zadanie rekonstrukcji jego „studni świadomości” oraz społeczny wymiar komunikacji. W pracy Geissmanna zupełnie nieobecne są gibonie podmioty, a zastosowana metodologia z powodzeniem mogłaby być odniesiona do owadów. Wybrane elementy komunikacji stają się za to dla badacza markerami, mającymi pomóc w rekonstrukcji ich drzewa filogenetycznego. Wyrywkowo dobrane elementy komunikacji są tylko pretekstem, by po raz kolejny segregować gatunki.

Gałąź ewolucyjna gibonów, której jedność i różnorodność tak absorbuje badaczy, oddzieliła się od naszego wspólnego przodka, zanim człowiekowate (Hominidae) zdążyły zróżnicować się na znane dziś gatunki, i stanowi najstarszą grupę człekokształtnych (Hominidea), przejawiającą najbardziej pierwotne cechy¹ Tamże.. Mimo że gibony są wnikliwie badane przez naukowców i nie brakuje publikacji na ich temat¹ T. Geissmann, Gibbon…, dz. cyt., s. 467., w porównaniu z szympansami, bonobo, gorylami czy orangutanami, są one raczej zaniedbane przez ludzi pod względem produkcji kulturowych reprezentacji. Legenda Trimates – trzech badaczek trzech wyjątkowych gatunków (Jane Goodall szympansów, Dian Fossey goryli, Birutė Galdikas orangutanów) oraz filmy z cyklu Planeta Małp składają się na filary popularnej narracji o Apes, trzech wielkich małpach, którą Peter Singer i Paola Cavalieri próbowali przekuć w polityczną propozycję.

Bonobo, wciąż nie zawsze obecne w kanonie wielkich małp, doczekały się już jednak własnej legendy skupionej wokół seksu, empatii i matriarchatu. Pozwala to identyfikować kategorię Apes jako tożsamą z rodziną Hominidea (człowiekowatych), ewentualnie z różnicą Hominidea minus Homo, żeby wskazać, że nie chodzi tu o pojęcie z obszaru biologii, tylko polityki i że wyraża się w nim ludzkie spojrzenie na resztę rodziny. Gibony bywają określane popularnie jako lesser apes¹ T.J. Meyer i in., An Alu-Based…, dz. cyt., s. 1., co bardzo wymownie wskazuje na napięcie związane z ich tożsamością. Apes to grupa istot wyróżniona w języku angielskim z pomiędzy małp (monkeys) za sprawą ich bliższego pokrewieństwa z człowiekiem oraz złożoności życia psychicznego i procesów poznawczych, jednak określenie „lesser” (pomniejszy) każe wytworzyć dodatkowe rozgraniczenie. Gibony to dla nas dalsi bliscy i mniejsi wielcy.

Ważnym powodem, żeby gibony były wśród nas, kiedy będziemy negocjować wspólny świat z szympansami, gorylami, orangutanami i bonobo, jest fakt, że gibon jest uważany przez wielu badaczy za najbardziej archaiczną grupę Hominoidea¹ T. Geissmann, Gibbon…, dz. cyt., s. 468.. Oznacza to, że my wszyscy jesteśmy w jakimś sensie wariantami gibonopodobnego przodka, dziwacznymi „kulturonaturami”, niezbyt szczęśliwie ukształtowanymi przez okoliczności ze starszej, gibonowatej materii. Jeżeli gibon pozostanie poza zrzeszeniem, grozi mu piętno prymitywa, ale wewnątrz Kolektywu może zająć punkt centralny, w którym różne ewolucyjne dziwadła, jak ludzie i orangutany, będą rozpoznawać swoją wspólnotę tak, jak różne gatunki gibona rozpoznają swoją wspólnotę w wielkim wołaniu. Fakt, że gibon uniknął kilku wątpliwych ewolucyjnych eksperymentów, może być szansą na zakwestionowanie politycznych w istocie rozwiązań, naturalizowanych przez niektóre wielkie małpy, na przykład wiązania płci z rolami społecznymi.

Dalsza opowieść o pochodzeniu i biologicznej tożsamości gibonów jest już wspólną opowieścią wszystkich naczelnych i nie dotyczyłaby bezpośrednio Betsen i jej partnera oraz Asha, Sky i ich dziecka. Moim celem było podążać w przeciwnym kierunku, na osobiste spotkanie z indywidualnymi gibonami, w celu zrozumienia właściwych im form podmiotowości, wyartykułowania ich interesów, a przy tej okazji być może wyprodukowania również porcji międzygatunkowej kultury. Ludzie pracujący ze zwierzętami zwykle intuicyjnie rozpoznają ich indywidualność, budują też z nimi osobiste relacje, które od tej pory stają się stałą składową procesu formowania się zwierzęcej podmiotowości.

Pierwszym gestem, jaki zwykle wykonuje człowiek w procesie wprowadzania zwierząt na arenę ludzkiego życia społecznego, jest nadawanie im imion. Zakorzeniony w najstarszym biblijnym micie władczy gest, obciąża relacje ludzi i zwierząt pierworodnym grzechem zawłaszczenia cudzego prawa do samodefiniowania i stanowi kwintesencję wielowiekowej tradycji mówienia o przedmiocie badań naukowych bez udzielania mu głosu. Gest nadania imienia może mieć wymiar jednostronny lub pociągać konsekwencje transkulturowe, zależnie od tego, czy zwierzę utożsami się z brzmieniem lub innym bodźcem kodującym jego imię. Na przestrzeni ponad dwóch lat spotkań z gibonami nie zauważyłem, żeby którykolwiek z nich reagował w szczególny sposób na swoje imię.

Z dokumentacji udostępnionej mi przez zoo wynikało, że Betsen – kiedy jeszcze mieszkała w duńskim zoo Randers Regnskov, gdzie się urodziła – została nauczona reagowania na tak zwany target, czyli zindywidualizowany symbol, pozwalający opiekunowi przywabiać wybrane zwierzę z grupy. Na znajdującym się w dokumentacji zoo zdjęciu z tamtych czasów, ona i jej dwie siostry siedzą naprzeciw zamocowanych na prętach klatki symboli: czerwonego trójkąta, żółtej gwiazdy i zielonego koła, które było targetem Betsen. Było ono więc równoznaczne w swojej funkcji z imieniem. Próbowałem konfrontować ją z takim samym zielonym kołem, jednak bez żadnej wyraźnej reakcji z jej strony. Dwuimienna Betsen nie jest przywiązana do żadnego ze znaków, jakie ludzie starali się dla niej ustanowić. Podobnie jak jej bezimienny partner, nie odczuwa żadnego braku.

Portret rodzinny

Ludzkie próby opowiadania o małpich tożsamościach rozpoczynają się często w podobny sposób: od portretu powiązanego z nadanym zwierzęciu imieniem – swoistego modelu dowodu osobistego. Tak właśnie postąpiła Jane Goodall, której przypisuje się dokonanie przełomu w prymatologii w kwestii postrzeganiu badanych obiektów jako podmiotów o indywidualnych tożsamościach i historiach. W cieniu człowieka ilustrują fotograficzne i rysunkowe portrety szympansów podpisane imionami, przy pomocy których badaczka indywidualizowała obserwowane osobniki, oraz drzewo genealogiczne, na którym osobniki reprezentowane są przez podpisane portretowe główki małp. Również Gorillas in the Mist Dian Fossey uzupełniają rysunkowe portrety głów goryli wykonane na podstawie zdjęć oraz rodzinne zdjęcie goryli, w którym Donna Haraway dopatruje się ikonograficznych analogii z tradycjami mieszczańskiej samoreprezentacji¹ D. Haraway, Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, Routledge, New York, London, 1989, s. 147.. Portrety i drzewa genealogiczne spełniają to zadanie: osadzają zindywidualizowany podmiot w kontekście rodzinnym i społecznym. Gorylica Koko jako jedyna znana małpa w symbolicznym sensie odzyskała władzę nad związkiem imienia i obrazu: za sprawą języka migowego jest w stanie wypowiadać własne imię, a nie tylko reagować na nie. Jest też autorką fotograficznego całopostaciowego autoportretu wykonanego w lustrze. Koko posunęła się nawet dalej, sięgając po władzę zastrzeżoną w rajskim micie tylko dla człowieka: gorylica nadała imię swojemu kotu¹ Tamże, s. 144..

Podczas mojej znajomości z gibonami zrobiłem im sporo fotograficznych i filmowych portretów. Twarze gibonów posiadają złożoną mimikę i po pewnym czasie obserwacji zacząłem wyróżniać u nich indywidualne, specyficzne formy ekspresji. Gibonem, którego mimika wydawała mi się najbardziej sugestywna – a przez to najbardziej zrozumiała – był paradoksalnie ten, który polubił mnie najmniej, czyli nieposiadający imienia samiec. Była to jedna z moich pierwszych obserwacji na temat pary czapników: Betsen radzi sobie z emocjami przez ruch i konfrontację z wywołującymi je okolicznościami, a jej partner wszystko internalizuje, a wewnętrzne napięcie znajduje wyraz tylko na jego twarzy.

W odróżnieniu od Asha i Sky, żadne z pary czapników nigdy nie pozwoliło mi się dotknąć, chociaż same dotykały mnie wielokrotnie i brały z moich rąk różne przedmioty. Za każdym razem, kiedy wyciągałem rękę w ich stronę, Betsen natychmiast przemieszczała się, a samiec – zanim zdecydował się wycofać – przybierał specyficzny grymas, który pogłębiał się w miarę zbliżania. Rozchylał i napinał kąciki ust, rozchylał nozdrza i kręcił nosem. Minę tę zawsze interpretowałem jako wyraz niechęci i przemożnego obrzydzenia. Co charakterystyczne, prawie za każdym razem, kiedy samiec mnie dotykał, wracał potem na swoje ulubione stanowisko i wąchał swoją rękę, a na jego twarz powracał ten sam grymas. Pozostałe gibony nie wykazywały tak złożonej i silnej ekspresji mimicznej lub może nie odczuwały tak silnych emocji w związku z moją obecnością. U Betsen zaobserwowałem dwa podstawowe grymasy: wydymanie warg (które skojarzyłem z niepewnością lub niezadowoleniem) oraz wyciąganie półotwartych ust w ryjek (czemu towarzyszył cichy dźwięk „hu!”), co powiązałem z sytuacjami, w których coś ją zaciekawiło lub zdziwiło.

Zdjęcia portretowe Betsen i jej partnera połączyłem w parę, zgodnie z konwencją portretu mieszczańskiego. Wybrałem portrety najbardziej wymowne i charakteryzujące każde z dwojga. Betsen jest podpisana imieniem i znakiem zielonego koła. Takie zestawienie, sugerujące portret małżeński, staje się matrycą lub ekranem dla projekcji kolejnych wyobrażeń i stereotypów zaczerpniętych z kultury ludzi zachodu: samiec jest czarny i gburowaty, co sugeruje jego mina, samica biała i sympatyczna. Łączy ich potwierdzona naukowo, dożywotnia monogamiczna relacja.

Idąc tropem przyjętej konwencji, dołączyłem do tego zestawienia jeszcze jedną małą fotografię, którą zatknąłem za ramę podwójnego portretu. W ten sposób do rodzinnych portretów doczepia się nieobecnych na zdjęciu przodków lub potomków, a w przedstawieniach dewocyjnych – patronów lub osoby polecane opiece bóstwa. Małżeński portret Betsen i męża według wszelkiego prawdopodobieństwa powinien uzupełniać portrecik potomka, którego wtedy jeszcze nie mieli, chociaż regularnie razem śpiewali i uprawiali seks, co wielokrotnie obserwowałem. W miejscu brakującego trzeciego gibona pojawiam się ja.

Zdjęcie małżeńskie gibonów to oczywiście kolejny rodzaj ekranu, na którym wyświetlamy wyobrażenia i złudzenia o tym, czym jest życie heteroseksualnej pary. Przez moją obecność naruszony został jednak nie tylko spokój małżeńskiego życia gibonów, ale również konwencja ulepiona z faktów naukowych oraz pewnego sposobu prezentowania małpich ciał przez zoo. Moja obecność rozcina ekran lub może raczej podważa wiarygodność togo, co na nim jest widoczne. Portret małżeński zamienia się w nową konstelację, w której każdy znowu reprezentuje siebie, zaskoczonego przez nowe okoliczności.

Tekst jest fragmentem pracy doktorskiej Adama Jastrzębskiego Transkultura hominidów + gibonów, przygotowanej pod opieką prof. Marka Wasilewskiego na Uniwersytecie Artystycznym w Poznaniu.