Marek Kucharski O animizmie, rzeczach i duchach królów

O animizmie, rzeczach i duchach królów
Touring Club de Catastrophe, klatka z filmu

Duch, widmo, zjawa.

 

W okresie międzywojennym polska Liga Morska i Kolonialna (ponad milion członków w tamtym czasie) mocno propagowała ideę posiadania kolonii zamorskich, które, jak sobie wtedy wyobrażano, stanowiłyby gwarancję umocnienia polskiej pozycji na scenie międzynarodowej, ustanawiając jej „zasłużone” miejsce wśród zachodnich państw. Uwaga polskiego rządu skierowała się na Madagaskar, kolonię francuską, którą zamierzano przejąć od Francuzów na zasadzie kondominium. Chciano w ten sposób rozwiązać dwie kwestie: zaspokoić polskie aspiracje kolonialne oraz rozwiązać tak zwany problem przeludnienia Europy przez ludność pochodzenia żydowskiego. „Żydzi na Madagaskar” to hasło powszechnie znane, jednak nie każdy zdaje sobie sprawę, że w tamtym czasie był to pomysł dość szeroko rozpowszechniony w całej Europie. Był on również wspierany przez organizacje syjonistyczne, upatrujące w osadnictwie żydowskim na Madagaskarze możliwość stworzenia swojego państwa. Jak można się domyślać, również organizacje o charakterze antysemickim oraz nacjonalistycznym były zainteresowane wysłaniem tam Żydów. W 1937 roku rząd polski zdecydował się na misję badawczą pod przewodnictwem mjr. Mieczysława Lepeckiego, mającą na celu sprawdzenie możliwości osadnictwa polskiego. Podczas dziesięciotygodniowego pobytu komisji polsko-żydowskiej 1 Mieczysław Lepecki w swojej książce „Madagaskar – kraj, ludzie, kolonizacja” (1938, s. 227–298) podaje skład komisji: mjr Mieczysław Lepecki – przewodniczący, inż. Salomon Dyk (inżynier agronomii z Tel-Awiwu) i Leon Alter – dyrektor Żydowskiego Towarzystwa Emigracyjnego „Jeas” w Warszawie.  oceniono badane tereny wyżu centralnego oraz północnej części wyspy za przydatne pod osadnictwo. Wybuch drugiej wojny światowej uniemożliwił jednak kontynuowanie tego projektu.

Zbierając materiały na temat kolonizacji Madagaskaru i polskich powiązań z tym afrykańskim krajem, nie sposób było nie natrafić na postać Maurycego Augusta Beniowskiego, węgierskiego szlachcica, awanturnika i podróżnika z XVIII wieku, który po zesłaniu na Kamczatkę za udział w konfederacji barskiej, ucieka, porywając statek, odkrywa nowe lądy na wówczas nieznanym północnym Pacyfiku, by w końcu wyruszyć z misją kolonizacyjną na Madagaskar, na którym w konsekwencji zostaje obwołany królem. Beniowski, który zawsze twierdził, że jest polskim szlachcicem, 1 M. Beniowski, Pamiętniki, tłum. E. Kajdański., Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 2017, s. 5 zahipnotyzował Europę końca XVIII i początku XIX wieku. Głodni przygód i wiadomości o tajemniczych lądach czytelnicy jego pamiętników (wydanych już po śmierci autora) mogli w ten sposób rozbudzać swoją wyobraźnię i generować akceptację dla przyszłych podbojów kolonialnych na szeroką skalę. Chociaż projekt Beniowskiego na Madagaskarze trwał zaledwie kilka lat 1 1772–1776 to lata, w których francuski korpus Beniowskiego legalnie przebywał na Madagaskarze. i zakończył się fiaskiem, niewątpliwy talent pisarski autora umożliwił rozpowszechnienie idei podbojów kolonialnych i niesienia „cywilizacji” w miejsca, w których, jak wówczas twierdzono, ludność jej nie zaznała, ale bardzo by chciała zaznać.

Beniowski, jako kolonizator oświecony, sprzeciwiający się niewolnictwu i jednoczący zwaśnione plemiona północnego Madagaskaru, to władca sprawiedliwy i łagodny. Tak przynajmniej stylizuje się w przesyconym peanami na swoją cześć pamiętniku. Ampansakabe1 Tytuł, nadany mu podczas koronacji 1 października 1776 przez zjednoczone plemiona, oznaczający „Wielki Król Królów“ (Beniowski, dz. cyt., s. 508)  Beniowski staje się dla mnie modelowym kandydatem na widmo. Zasłużony i znany za życia, był charyzmatyczny, błyskotliwy i miał dar przekonywania swoich towarzyszy do racji czynionych przez siebie planów. Jego „bryła życiorysu”1 Sailor [film], reż. Norman Leto [https://www.youtube.com/watch?v=x4AWYgrEbN0] (według terminologii Normana Leto z pracy Sailor) byłaby pokaźnych rozmiarów, z dużą liczbą zagłębień, ostrych krawędzi i martwych wątków, a emanowane przez jego postać macki i zaczepy obejmowałyby i wpływały na losy całych pokoleń.

 

Stawanie-się-królem – czyli dlaczego hrabia Maurycy August był współczesnym artystą.

W zależności od potrzeb wybierz krainę, miasto rzadziej lub gęściej zaludnione, ulicę mniej lub bardziej ruchliwą. Zbuduj dom. Umebluj go. Staraj się jak najlepiej dostosować wystrój do otoczenia. Ustal porę roku i godzinę. Zaproś odpowiednie osoby i zgromadź stosowne płyty i alkohole. Oświetlenie i tematy rozmów muszą pasować do okoliczności – to samo dotyczy nastroju i wspomnień. Jeśli nie popełniłeś błędu w obliczeniach, rezultat powinien cię zadowolić. (Prosimy informować redakcję o rezultatach).1 G. Ivain, „Psychogeograficzna zabawa tygodnia” [w:] Przewodnik dla dryfujących. Antologia sytuacjonistycznych tekstów o mieście, E. Petruk [red.]. tłum. M. Kwaterko i P. Krzaczkowski, Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, Warszawa 2016.

Beniowski, wysłany na Madagaskar na zlecenie Ludwika XV, dobija do zatoki Antongil, gdzie zakłada miasto i na cześć króla francuskiego nazywa je Louisburgiem. Prace nad budową placówki kolonialnej przebiegają szybko i już wkrótce Beniowski może pochwalić się osuszeniem bagien, założeniem plantacji trzciny cukrowej i wykonaniem rowów melioracyjnych. Jednak klimat zatoki nie jest korzystny dla kolonizatorów. Ze względu na niechęć w przysyłaniu prowiantu i pomocy lekarskiej z wyspy Mauritius załoga Beniowskiego szybko zapada na liczne tropikalne choroby i jej liczba zaczyna się kurczyć. Mimo to udaje się założyć dwa kolejne forty w bardziej korzystnych klimatycznie warunkach w głębi lądu, na tak zwanej Równinie Zdrowia. Malgaskie rządy Maurycego zdają się rokować powodzenie. Udaje mu się skutecznie zarządzać terenem, traktując tubylców sprawiedliwie i pomagając im bronić się przed najazdami innych plemion malgaskich. Tymczasem zarządcy Mauritusa oczerniają go w oczach Wersalu, gdyż stanowi on dla nich zagrożenie. Świadomy niepewnej sytuacji, Maurycy dąży do uprawomocnienia swoich malgaskich rządów.

W tym właśnie czasie pojawia się stara malgaska kobieta, była niewolnica, która twierdzi, że w Beniowskim płynie krew starego rodu królów Raminich i że w związku z tym ma on prawo do objęcia tronu na Madagaskarze. Wodzowie malgascy, wierząc rozpowiadanej legendzie, ale też widząc w tym posunięciu gwarancję swojego bezpieczeństwa i utrzymania pokoju, proponują Beniowskiemu tron. 10 października 1776 Maurycy August Beniowski zostaje koronowany na Ampansakabe, króla królów, jedynego władcę Madagaskaru.

Beniowski wraca do Francji i co prawda odbiera wielkie honory wojskowe i tytuł hrabiego z rąk nowego króla, ale jego pomysł stworzenia na Madagaskarze niezależnego państwa, które byłoby jedynie sprzymierzone z Francją, nie zyskuje aprobaty. Beniowski nie spoczywa na laurach. Chce, by Madagaskar był niezależnym państwem rządzonym przez Ampansakabe. Zwraca się z tym projektem między innymi do Józefa II, następcy tronu austriackiego, a także do planującego podróż do nowo powstałych Stanów Zjednoczonych Kazimierza Pułaskiego, który przedstawia plany kolonizacyjne w Kongresie. Obie prośby zostają przez rządzących odrzucone.

W kwietniu 1783 roku Beniowski prezentuje swój pomysł w Londynie. Anglicy nie chcą jednak prowokować konfliktu z Francją na Madagaskarze i proponują inne rozwiązanie: założenie spółki handlowej, której celem byłaby wymiana z tą afrykańską wyspą. Beniowski kompletuje załogę i wraz z akcjonariuszami płynie do Baltimore w Stanach Zjednoczonych, by przejąć wielki frachtowiec „Interpid”. Wypchany towarami statek, kierowany przez kapitana Davisa, wyrusza na Madagaskar. Okazuje się jednak, że kapitan jest agentem francuskim, który ma na celu sabotaż wyprawy hrabiego. I tak też się dzieje – kapitan wraz z ładunkiem ucieka z nabrzeża, gdy Beniowski, świadomy obecności statków francuskich niedaleko Louisburga, szykuje się do podjęcia trudnej przeprawy lądowej z zachodu na wschód wyspy. Bez morskiego wsparcia ze strony statku „Interpid” Maurycy dociera do wsi Angontsi na Cap Est, gdzie się umacnia i rozpoczyna budowę stolicy kraju, Mauretanii.

Niedługo jednak będzie mu dane sprawować tam władzę. 23 maja 1786 jego osada zostaje otoczona przez oddział zaprawionych w boju żołnierzy francuskiego kapitana Larchera i podczas bitwy zabłąkana kula przeszywa pierś Maurycego. Zostaje on pochowany w pobliżu swojego nieukończonego fortu-stolicy.

Zabłąkana kula zakończyła wielki performans, który Maurycy rozpoczął w 1772 roku na Madagaskarze. Sytuacyjność tego wydarzenia polegała na zatopieniu się w momencie i w lokalnych wydarzeniach – zapoczątkowanie sytuacji wyjściowej w postaci misji kolonizacyjnej pod patronatem króla francuskiego, by potem ją uwolnić i pozwolić jej żyć własnym życiem, rozwijać się w kierunku, który uwzględniał działanie wszystkich lokalnych i nielokalnych okoliczności. Zarówno zwaśnieni między sobą Malgasze, nieprzychylni zarządcy wyspy Île de France (Mauritius) i wyspy Burbon (La Reunion), dziesiątkująca ludzi Beniowskiego malaria, niesprzyjające warunki klimatyczne, skłonność Beniowskiego do idealizowania rzeczywistości, napięcia w społeczeństwie przedrewolucyjnej Francji, pusty skarbiec królestwa, jak i wielu innych aktorów, biorących udział w tym performansie, miało kolosalny i transformacyjny wpływ na jego przebieg.

Bryła życiorysu Beniowskiego (rysunek na podstawie klatki z filmu 'Sailor' Normana Leto)

Również sam Beniowski w trakcie tego malgaskiego performansu zaczął się zmieniać. Pod wpływem działania innych aktorów zaczął zmieniać swoje podejście do lokalnej ludności, wtapiał się w lokalny koloryt, dostosowując się do tropikalnych warunków, dostrzegał i wykorzystywał możliwości, które daje tamtejsza topografia. Beniowski zaczął przechodzić proces stawania-się-królem, w którym przestał być zwykłym austrowęgierskim szlachcicem pragnącym zapewnić wzrost swojego majątku i lubiącym ścinać wrogów szablą. Stawać-się-królem rozumiem zgodnie z pojęciem stworzonym przez Deleuze’a i Guattariego. Oznacza ono: „wychodzić poza właściwe sobie formy, poza podmiot, którym się jest, poza posiadane organy albo funkcje, jakie się pełni, wydobyć cząstki, między którymi ustanawia się stosunki ruchu oraz prędkości i spoczynku, najbliższe temu, czym się stajemy i poprzez co się stajemy”1 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2015s. 330. .

Beniowski w swoim performansie wcale nie dążył do zostania królem, nie leżało to w zakresie jego pragnienia, poddał się jednak sytuacji, która wyzwoliła stawanie-się jako formę bycia, nie jako „naśladowanie kogoś lub jakiejś rzeczy”1 Tamże, s. 330., ale jako stan wynikający z performansu i działania wszystkich aktorów biorących w nim udział. Deleuze i Guattari piszą, że stawać-się to „sprowadzić się do linii abstrakcyjnej, do konturu, i wejść w ten sposób w istność jako bezosobowość twórcy. Jest się wtedy niczym roślina: tworzy się świat lub też stawanie się ze wszystkiego i wszystkich, z całego świata, ponieważ tworzy się świat z konieczności połączony, usuwa się z siebie wszystko to, co przeszkadza nam prześlizgiwać się między rzeczami, przepchnąć się na poziom rzeczy”1 Tamże, s. 339.. Beniowski w swoim stawaniu-się-królem Ampansakabe zbliżał się do abstrakcji, bytu niepodlegającemu już kategoriom ludzkim. „Linia abstrakcyjna”, o której piszą autorzy Tysiąca Plateau, stanowi połączenie między Malgaszami, tropikiem, Francją, Polską i Kamczatką. Stawanie-się-królem Beniowskiego tworzy świat z konieczności połączony i jest „jedynym sposobem na wyjście poza dualizmy, bycie pomiędzy, przechodzenie między (intermezzo)”1 Tamże, s. 335.. Beniowski w takim rozumieniu staje-się współczesnym artystą, który wprowadza swój sytuacjonistyczny performans w skrajną realizację, zatapia się w nieustającym przekształceniu siebie i sytuacji. Ale nie tylko Beniowski podlega stawaniu-się – sam północno-wschodni Madagaskar, obszar obecnie zasiedlany przez szczep Betsimisaraka staje-się, gdyż uczestniczy w performansie. Artysta Beniowski przekształca tereny, zakłada miejscowości, prowadzi wojny, podporządkowuje ludzi, jednoczy ludzi, zmienia rzeczywistość, przetwarza rzeczywistość, pokazuje alternatywy, rozszerza horyzonty. Nie będę w tym miejscu oceniać, czy jego rządy na Madagaskarze były złe czy dobre – prawdopodobnie były i takie, i takie. Na pewno były działaniem artystycznym na szeroką skalę, większym niż zasłonięcie Budestagu przez Christo, większym niż przejście przez Marinę Abramowicz i Ulaja muru chińskiego. Jednocześnie jego performans był bardzo intymnym wydarzeniem, sfokusowanym na zmianie samego siebie, na zagłębieniu w stawaniu-się. Wielki performans Maurycego nie zakończył się, jak sugerowałem wcześniej, wraz ze śmiercią hrabiego. Beniowski, ginąc na Madagaskarze, przeszedł do królestwa malgaskich przodków. Arkady Fiedler, znany polski podróżnik przedwojenny, ciekawie opisuje pewną sytuację w swojej książce Gorąca wieś Ambinanitelo:

Tejże nocy pukają do mej chaty i budzą mnie ze snu Berandro i Dżinarivelo. Za nimi stoją Manahitsra i Tamasu. Przychodzą z tajemniczą miną i ważną nowiną. Żądają, bym przyjrzał się dokładnie górze Ambihimitsingo, nazwanej kiedyś przeze mnie górą Beniowskiego. Patrzę, lecz nic osobliwego nie widzę: jak co noc, ciemna, wysoka bryła wyłania się sponad nizinnych mgieł, a przy blasku gwiazd występują na górze, jak zwykle, czarne plamy drzew.

– Tam na szczycie widzimy ducha Beniowskiego! – szepcą przybysze wzruszonym głosem.

Badam ich twarze, czy mili przyjaciele nie kpią sobie ze mnie, i uśmiecham się:

– Ja widzę tylko mgłę i ładną plantację goździków!

Lecz źle się wybrałem. Spotyka mnie karcący wzrok, bolesny ucisk ramienia, surowe warknięcie:

– Panie, nie śmiej się z naszych duchów!

Z waszych duchów? Z waszych?! Nie, już się nie śmieję. I nagle doceniam całą wagę tej chwili, ważnej i dla nas, dwóch gości, i dla Ambinanitela.1 A.Fiedler, Gorąca wieś Ambinanitelo, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1955, s. 110–111.

Duch Beniowskiego stanął na swojej górze, w stawaniu-się-królem Beniowski stał się duchem, gdyż każde stawanie-się dąży „ku stawaniu-się-niedostrzegalnym. Niedostrzegalność jest immanentnym końcem stawania się, jego kosmiczną formułą”1 G. Deleuze, F. Guattari, dz. cyt., s. 338.. Artysta Beniowski przetworzył samego siebie, sam siebie na nowo zdefiniował w swoim stawaniu-się. Być może jego performans zaczął się już o wiele wcześniej – na Kamczatce, w zimnych lasach Bolszerecka, lub jeszcze wcześniej, jak walczył w Polsce razem z konfederatami barskimi. Maurycy się stawał, choć zapewne wtedy jeszcze nie wiedział, że już jest w stawaniu-się, że jest częścią wielkiego przepływu świata, że staje się widmem – widmem dawnego króla, ale też widmem kolonializmu. Artysta Beniowski nie był jednak „rzucony” w bieg historii, nie był tylko odpowiednim człowiekiem w odpowiednim miejscu. Świadomie konstruował swój performance, dokładając do niego kolejne elementy składowe, wchodząc w nowe sojusze, stosując nowe translacje, stwarzając hybrydy zachowań, których jeszcze nigdy nikt nie widział. Improwizował. Często zmieniał swoją biografię, dopasowując tytuły i wydarzenia z życia do reguł performansu tworzonych w trakcie, ad hoc. Tworzył siebie. Stawał się. Płynął w psychogeograficznym dryfcie od Kamczatki do Paryża i Waszyngtonu. Stworzył mapę performansu obejmującą pięć kontynentów i tysiące aktorów.

Rozumienie figury Beniowskiego w powyżej pokazanym sensie, skłoniło mnie do skierowania moich zainteresowań w stronę możliwości alternatywnego podejścia do rozumienia środowiska, w którym żyjemy i zbadania szans na zaistnienie widma Beniowskiego w naszych obecnych czasach. Zacząłem się zastanawiać, czy istnieje jakaś inna metoda, inne podejście do sposobu bycia w świecie niż tak dobrze nam znane obiektywizujące rzeczywistość podejście, mające za swoją podstawę kartezjańskie „Myślę, więc jestem”.

Bruno Latour w swojej przełomowej książce Nigdy nie byliśmy nowocześni mówi o „Wielkim Podziale”1 B. Latour , Nigdy nie byliśmy nowocześni : Studium z antropologii symetrycznej. tłum. M. Gdula, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011., który ostatecznie ukonstytuował w zachodniej filozofii istnienie dualizmów w sposobie, w jaki odbieramy działania człowieka, środowiska naturalnego czy świata zwierząt. Odtąd opozycje natura/kultura, człowiek/zwierzę, podmiot/przedmiot na dobre rozgościły się w naszej świadomości, bezspornie i bezwzględnie egzekwując swoją dualną naturę na wszystkim, co istnieje. Latour twierdzi jednak, że świat przepełniony jest hybrydami, łączącymi w sobie elementy z dwóch stron wielkiego kartezjańskiego podziału, a tylko „nowoczesna konstytucja”1 Tamże., nieakceptująca hybrydalnego stanu rzeczy, stara się czyścić swoje podwórko z hybryd za pomocą działania „puryfikacji”, czyli rozróżniania pojęć oraz układania ich po jednej bądź po drugiej stronie Wielkiego Podziału.

Czy postać hrabiego Maurycego Beniowskiego może stać się latourańską hybrydą? Czy jego widmo może działać zarówno w przeszłość, jak i w przyszłość, nie robiąc sobie nic z czasowości dziejów? Jeżeli tak, to na ile działanie widma Beniowskiego może być pokrewne z możliwością sprawczości rzeczy w ogóle, rozumianych w terminologii badań nad animizmem jako osoby nie-ludzkie1 The Handbook of Contemporary Animism, G. Harvey [red.], Routledge, London–New York, 2014. s. 2 [wszelkie tłumaczenia z powyższego wydania pochodzą od autora tekstu].. Na ile istotny jest związek koloru kanapy w mojej kuchni z podjęciem decyzji, gdzie spędzić urlop oraz w jakim stopniu śmierć delegacji rządu polskiego w katastrofie smoleńskiej miała wpływ na decyzje agencji ratingowych, przyznających krajom punkty za poziom stabilizacji gospodarczej? Naturalna droga takich rozważań prowadzi do tematu animizmu i do koncepcji sprawczości rzeczy.

Badaczom z czasów szczytu popularności etnologii i etnografii udało się stworzyć pojęcie animizmu jako systemu wierzeń, przenoszącego cechy ludzkie na inne istoty czy przedmioty nieożywione. Pojęcie to aż do lat siedemdziesiątych XX wieku funkcjonowało w powszechnym naukowym obiegu. Współczesne myślenie antropologów przesuwa jednak ramy wytyczone przez Edwarda B. Tylora czy Bronisława Malinowskiego, próbując podejść do pojęcia animizmu z perspektywy ludności aktywnie go praktykującej. Dzisiaj próbuje się odczytać animizm jako sposób na stworzenie „relacji między myślą a działaniem, między fizycznością a wewnętrznością”1 S. Howell, „Metamorphosis and identity: Chewong animistic ontology” [w:] The Handbook of Contemporary Animism, dz. cyt., s. 111.. Zgodnie z myśleniem ludu Chewong zamieszkującego Malezję, „zarówno ciała, jak i umysły są powiązane gatunkowo i istnieje między nimi relacja jeden do jednego. Ruwai [dusza] specyficzna dla gatunku musi być w odpowiednim płaszczu określonym przez gatunek”1 Tamże, s. 111.. Antropolog Tim Ingold uważa, że animizm był i jest źle rozumiany jako system wierzeń, który próbuje przypisać „życie czy nawet duszę przedmiotom pozornie ich pozbawionym”1 T. Ingold, „Being alive to a world without objects” [w:] The Handbook of Contemporary Animism, dz. cyt., s 214., podczas gdy tak naprawdę animizm należy rozumieć „nie jako sposób myślenia o świecie tylko jako sposób życia w świecie – życia, które odznacza się wzmożoną wrażliwością i czułością na bodźce pochodzące z percepcji i działania; wrażliwością na środowisko w ciągłym przepływie, zmiennym z chwili na chwilę”.1 Tamże, s. 214.

Skrajnie indywidualistyczne podejście współczesnej kapitalistycznej kultury zrodziło się z darwinistycznego założenia konkurencji i walki na polu życia w celu realizacji swoich życiowych bądź biologicznych dążeń. Dlatego też wszystko, co zwierzęce czy naturalne, jest współcześnie rozpatrywane z perspektywy teorii ewolucji i jej brutalnego przebiegu. Według kartezjańskiego dualistycznego modelu, harmonię możemy stworzyć tylko my, ludzie, ustanawiając racjonalny model społeczny, który widzi w zwierzęcości i świecie natury przeciwnika, którego należy poskromić, by poczynić kolejne kroki w dążeniu do doskonałości zarówno indywidualnej, jak i społecznej. Tylko zdyscyplinowana „puryfikacja” może przynieść szczęście w naszym socjonaukowym społeczeństwie.

Duchy z Madagaskaru – ceremonia czumba i kult przodków

By wziąć udział w ceremonii, musieliśmy z Modestem udać się na dalekie przedmieście, gdzie tuk-tukiem jedzie się ponad pół godziny. Po drodze solidne zabudowania powoli ustępowały konstrukcjom coraz niższym i z coraz bardziej lichych materiałów, by w końcu zamienić się w dzielnicę domków, a właściwie baraków z blachy falistej – typowych slumsów. Dalej, już na własnych nogach, Modest prowadził mnie przez labirynt ścieżek i przesmyków, znanych tylko lokalnym mieszkańcom. Mijali nas tragarze prętów metalowych, kobiety z plastikowymi siatami w rękach i niemowlętami w płóciennych zawiniątkach na plecach. Po kilkunastu minutach marszu znaleźliśmy się w domu medium, gdzie czekano na mnie, by odprawić ceremonię wcielenia. Uczestnicy ceremonii dobrze wiedzą, że owo wcielenie jest bardziej „zamieszkaniem” ducha, a przebieg całości będzie miał charakter raczej luźnego „spotkania” z duchem, niż wzniosłego sakralnego misterium.

Kult czumba to przede wszystkim kult przodków, obcowanie z przodkami, zwracanie się do nich w trudnych życiowo momentach, pytanie o radę, utrzymywanie więzi z nimi i uznawanie ich za posiadających dużą wiedzę, która żyjącym może pomóc w rozwiązywaniu problemów dnia codziennego. Jednak nie każdy z przodków może stać się duchem czumba. Tylko ten, który będzie miał na tyle dużo siły herina i mocy hasina1 K. Marcinkowska „Spotkanie z przodkami : Kult czumba w wyobrażeniach i dyskursie mieszkańców malgaskiego miasta Mahajanga” [rozprawa doktorska] Uniwersytet Warszawski, Warszawa 2012 s. 6 [https://depotuw.ceon.pl/bitstream/handle/item/83/Marcinkowska%20Karolina%2C%20praca%20doktorska%2C%20SPOTKANIE%20Z%20PRZODKAMI.pdf?sequence=5]. będzie mógł wejść i kontrolować ciało medium. Zwykli ludzie nie stają się czumba po śmierci. Jest to dane tylko tym zmarłym, którzy za życia byli wyjątkowo mądrzy, byli bardzo znani albo mieli dużo władzy i poddanych. Takie kryteria zazwyczaj spełniają w większości zmarli z rodów królewskich Madagaskaru lub lokalnych władców. Karolina Marcinkowska autorka rozprawy doktorskiej „Spotkanie z przodkami: Kult czumba w wyobrażeniach i dyskursie mieszkańców malgaskiego miasta Mahajanga”, stwierdza jednak: w kontekście kultu przodków, a w szczególności fenomenu czumba i kultury Sakalawa, nie tyle istotna okazuje się być jednolita i historycznie potwierdzona genealogia władców, ile potęga i moc hasina poszczególnych mpanjaka, funkcjonująca nie tyle w tradycji ustnej, ile ujawniająca się podczas rzeczywistego spotkania z czumba1 Tamże, s. 68.. Dlatego też w Mahajanga czumbą może być znany bokser czy nawet postać znana z telewizji: wśród duchów czumba odnajduje się więc także wielu przyjaciół, współpracowników i dzieci mpanjaka, o których mowa jedynie w historii przekazywanej ustnie, często ograniczonej do jednego regionu Madagaskaru i niekompatybilnej z genealogiami królewskimi funkcjonującymi w innych regionach wyspy. Do tego bogatego spektrum postaci dołączają także mpanjaka pochodzący z poszczególnych dynastii Merina, urzędnicy kolonialni, cudzoziemcy, postaci legendarne bądź zrodzone z wyobraźni. Znajdują się wśród nich zarówno duchy osób o wysokim statusie społecznym i dużej władzy, jak i postacie niesfornych dzieci, żeglarzy, bokserów 1 Tamże, s. 72 i 73.. Mpanjaka to odpowiednik władcy lokalnego o szczególnym prestiżu i znaczeniu duchowym: energii i sile herini oraz świętej mocy hasina 1 Tamże, s. 288.. Lokalny władca „o szczególnym prestiżu i znaczeniu”? Czy czasem pod tę kategorię nie należałoby przypisać Maurycego Beniowskiego?

By mogło w ogóle dojść do „zamieszkania” ducha w ciele medium, musi dojść do wyrażenia takiej woli przez samego ducha. Dzieje się tak, gdy przyszłe medium doświadcza problemów różnego typu – mogą to być problemy zdrowotne, finansowe, zawodowe, mogą one dotyczyć samego przyszłego medium, lub kogoś z jej rodziny, na kim jej bardzo zależy (wybrałem formę żeńską, gdyż na Madagaskarze medium w przeważającej części jest kobietą). W ten sposób duch manifestuje swoją chęć wejścia w ciało medium. Na wczesnym etapie może się pojawić też w snach jej lub kogoś z jej rodziny. Przyszłe medium próbuje zazwyczaj przeciwdziałać chorobie lub innym problemom w tradycyjny sposób, chodząc na przykład do lekarza albo starając się o pracę. Jednak, gdy owe problemy wynikają z inicjatywy ducha, wszelkie starania przyszłego medium są bezskuteczne – stan się pogarsza. W końcu ktoś z otoczenia sugeruje, by udać się do czumba i tam skonsultować się, co do przyczyny problemów. Dopiero na ceremonii czumba może się okazać, że to właśnie duch próbuje w ten sposób dać znać, że pragnie służby poszkodowanej i chce w niej zamieszkiwać.

Przy tak rozpoznanej przyczynie dolegliwości, przyszłe medium ma dwie opcje: może przyjąć ducha i udać się na drogę do zostania jego medium lub odrzucić ducha i nie pozwolić mu wejść w swoje ciało. W przypadku stawiania oporu, problemy czy dolegliwości, których dotychczas doświadczała, nasilają się. Przyszłe medium może walczyć z duchem, ma jednak marne szanse na zwycięstwo – duchy, które mają możliwość wcielania się w ciała żywych, posiadają o wiele więcej mocy niż zwykli ludzie. Stawianie oporu może w tym przypadku skończyć się bardzo źle . Marcinkowska pisze, że często tylko śmierć jest końcem konfliktu z duchem1 Ibidem s. 103. Stawianie oporu nie ma sensu też pod względem społecznym. Wybór przez ducha do pełnienia służby jest uznawany przez Malgaszy za wyraz niesamowitego uznania, a media cieszą się powszechnym poszanowaniem i prestiżem. Bycie medium jest uznawane za wyjątkowy dar, niedostępny dla wszystkich, dlatego też status społeczny medium zdecydowanie wzrasta po pierwszym wcieleniu.1 Ibidem s. 97, 108

Gdy przyszłe medium już zaakceptowało swoją nową rolę i wejdzie na ścieżkę pełnienia służby duchowi czumba, wszelkie problemy, które ją i rodzinę dotychczas trapiły, znikają. Przyszłe medium czuje ulgę i jest wdzięczna duchowi za odpuszczenie i tym bardziej chętnie zaczyna się przygotowywać do swej nowej roli. Zanim to jednak nastąpi, musi odbyć jeszcze kilka spotkań ze starszyzną społeczności mediów, by na przykład dokonać rozpoznania, który konkretnie mpanjaka usiłuje się połączyć z jej ciałem i jakie są jego oczekiwania. W zależności od tego, który z duchów czumba będzie gościł w ciele medium, ważne jest, by nauczyć się zakazów [malg. fady] i obyczajów danego czumba. Każdy z duchów ma swój odpowiedni strój, nakrycie głowy, ulubione potrawy i napoje, ulubione papierosy czy perfumy. Niektóre duchy nie jedzą bananów, u niektórych fady jest na przykład kurczak. Zakazy i nakazy są ściśle powiązane z obyczajami mpanjaka za życia, ale też okolicznościami jego śmierci. Gdy któryś z władców został otruty bananami, nic dziwnego, że nie będzie chciał ich jeść, zamieszkując medium. Charakterystyczną cechą jest też zaznaczanie na ciele medium białą glinką miejsc, które stoją w bezpośrednim związku ze śmiercią lub chorobami władcy. Zaznaczenie na biało szyi może być znakiem, że król zmarł poprzez podcięcie gardła, zaznaczenie oka to znak problemów z widzeniem. Według Marcinkowskiej białe znaki na ciele to sposób ominięcia fady związanego z zakazem mówienia o przyczynach śmierci ducha1 Ibidem s. 24, 77. Nie mówi się o nich, ale można na nie patrzeć.

Pierwsze wcielenie dokonuje się pod nadzorem starszych mediów, następuje rozpoznanie i wręczenie atrybutów, którymi od teraz medium będzie się posługiwać podczas odprawianych przez siebie ceremonii. W niektórych przypadkach medium może otrzymać certyfikat służby duchowi czumba, stając się w ten sposób pełnoprawnym członkiem tej społeczności. Po przyjęciu służby następuje całkowita eliminacja problemów trapiących dotychczas medium. Często ludzie powołani do pełnienia służby czumba zachowują swoją dotychczasową pracę, a ich życie nie ulega dramatycznym przekształceniom. Każde nowe medium zawiera bowiem z duchem umowę, odnośnie warunków pełnionych na służbie, na przykład, czy będzie regularnie przyjmować klientów albo czy będzie mogła zachować swoją dotychczasową wiarę – medium czumba stają się często wyznawcy chrześcijaństwa czy islamu. Duchowi nie przeszkadza taki układ, jeżeli jest on zgodny z wolą i korzystny dla medium. Większość duchów czumba było mężczyzną za życia, przez co według rozmówców Marcinkowskiej, duchy wolą wybierać kobiety na medium: Medium kobiety nazywane są żonami duchów (vadiny) bądź jego kobietami (w języku czumba: ampisavy, po malgasku: vehivavy). Jeżeli duch jest kobietą, pośrednika tej samej płci będzie nazywać się jej siostrą. Natomiast mężczyzna medium nazywany będzie saha be, dadilahy bądź papa1 Tamże, s. 75..

Idąc na spotkanie z duchem, nie wiedziałem czego mogę się spodziewać. Upał, wszędzie pył, na ulicach wszędobylskie śmieci i brud, a tutaj – biednie, ściany z blachy falistej, ale czysto i porządek. Senna atmosfera. Mama Larissa, bo takie imię nosiła matka Modesta, jeszcze odpoczywała, więc kazano nam czekać. Vazaha, biały człowiek, nie jest codziennym widokiem w domu rodziny przeciętnego mieszkańca Mahajanga. Larissa, jako doświadczone medium czumba, dość często przyjmuje klientów na ceremonię, nigdy jeszcze nie miała okazji niesienia pomocy vazaha. A ponoć przecież klientami byli u niej „bardzo wysoko postawione zagraniczne osoby”, których tożsamości Modest niestety nie chciał zdradzić. Opowiedział mi natomiast gdzie mieszka, że ma daleko do pracy, ale że jest szczęśliwy, bo wszyscy tutaj w jego rodzinie żyją w harmonii, nikt się kłóci. I rzeczywiście, białemu vazaha przyglądało się co najmniej pięcioro dzieci, wszystkie siedziały cichutko, uśmiechały się, co jakiś czas szepcząc sobie coś śmiesznego na ucho jednocześnie kierując wzrok w moją stronę. Jeden z chłopców, Zidane, bardzo lubi piłkę i należy do harcerstwa. „W ten sposób trzymam go z dala od ulicy”, mówił dumny Modest. Powiedział też, by odnieść sukces w życiu, trzeba być otoczonym przez wielu ludzi, mieć dużą rodzinę, która daje pomoc i szczęście. Tak jak on, większość z jego rodziny to chrześcijanie. Jest jednak kilka osób, jak jego matka i ojciec oraz jedna z jego kuzynek, które mają dar. Dar czumba. I jest to dar, którego nie można odrzucić.

Baobab w Mahajanga

Ceremonia czumba przebiega według ściśle określonych, usankcjonowanych przez zwyczaj ogólnych zasad, jednak ich specyficzna realizacja zawsze zależy od okoliczności i uczestników. Po przybyciu klientów i ofiarowaniu wstępnego datku w postaci drobnej ilości pieniędzy oraz ulubionych używek ducha – zazwyczaj są to papierosy oraz piwo lub inny alkohol – medium zaczyna się przygotowywać do przyjęcia ducha. Wypowiada słowa zachęcające ducha do przyjścia, podpala kadzidło i wprowadza się w nastrój. Charakter tych czynności nie jest ściśle określony, a słowa zachęty dla ducha są często improwizowane1 Ibidem s. 131. Obok medium zawsze obecny jest pomocnik, zazwyczaj któryś z członków rodziny, który dokładnie wie, czego duch oczekuje i jak należy reagować, gdy się pojawi. Po dłuższej chwili przygotowania, następuje moment wcielenia, czyli symboliczna śmierć medium i narodziny ducha czumba. Marcinkowska twierdzi, że moment ten zawsze należy do elementów fady i dlatego pomocnik zasłania medium tkaniną lamba, by nie pokazywać momentu przejścia1 Marcinkowska (s. 15) podkreśla istotę momentu symbolicznej śmierci medium jako jeden z ważniejszych elementów konstytuujących esencję magaskiej tożsamości w kontekście siły kultu przodków w tym kraju. Powołuje się w tym miejscu na Społeczeństwo Spektaklu Debord’a, w którym stwierdza, że „społeczna nieobecność śmierci, jest tożsama ze społeczną nieobecnością życia” (Debord 2006: 115). Z mojego doświadczenia jednak wynika, że zależy to od rangi i obyczajów ducha, który się wciela. W Larissie zamieszkał jako pierwszy duch Andrianokely, który nie potrzebował zasłony w momencie wcielenia. Za to drugi duch, Andrianomerina, już tak. Jak mi później wyjaśnił Modest, działo się tak dlatego, że pierwszy z nich był niższej rangi i mniej ważny niż drugi. Czy był też przez to mniej święty? W każdym razie moment wcielenia, o który wszyscy tak często pytają i który wydaje się najbardziej interesujący, najbardziej spektakularny, jest w przypadku czumba tylko chwilą, lekkim wzdrygiem ciała, bez wielkich spazmów i wicia się po podłodze.

Bezpośrednio po wcieleniu duch bardzo szybko przechodzi do standardowych czynności związanych z ceremoniałem: ubiera swoją szatę i nakrycie głowy (Andrianokely czerwoną, Andrianomerina białą), maluje białą glinką miejsca na ciele, przybiera swoje atrybuty takie jak laska czy turban i po kolei wita się ze wszystkimi obecnymi na ceremonii, również ze swoimi krewnymi, a raczej krewnymi medium. Po przywitaniu następuje wysłuchanie klienta i interesu, z którym przyszedł do ducha. „Wysłuchanie próśb i problemów klienta przez czumba oraz rozmowa z nim przebiega w atmosferze przyjaznego spotkania przerywanego piciem alkoholu, żuciem tabaki i paleniem papierosów. Pomimo wyraźnego zaznaczenia w wielu okolicznościach wyższości statusu czumba oraz konieczności oddawania mu czci, nie odczuwa się spięcia i podniosłej atmosfery wśród obecnych”1 Tamże, s. 157.

 

CZAS:

Gorące wrześniowe południe, rok 2017 / nieokreślony czas, czas po czasie, czas po śmierci, czas duchów

 

MIEJSCE:

Mahajanga, Madagaskar, dzielnica slumsów / niemiejsce duchów czumba, przestrzeń poza miejscem

 

AKTORZY:

D – duch czumba Andrianomerina

M – Modest, tłumacz i syn medium

P – pomocnik czumba

MK – autor niniejszego tekstu

 

M: Czy może on do nas mówić?

 

D: Tak. Nie, musimy najpierw omówić, czy chcecie dowiedzieć się ode mnie najświeższych wiadomości, bo przychodzę z daleka, haha…

 

MK: OK, mam taki oto problem: Jestem doktorantem na uniwersytecie i chcę zdać egzamin, ale wydaje mi się, że niektórzy z wykładowców mnie nie lubią, dlatego boję się, czy zdam ten egzamin. Chciałbym, by dał mi jakąś radę albo ułatwił mi zdanie egzaminu.

 

M (do D): On mówi, że chce skończyć szkołę i otrzymać tytuł doktora. Jest teraz na piątym roku uniwersytetu, porównując z malgaskim systemem uniwersyteckim… W Europie. Ten uniwersytet jest w Polsce.

 

D: Tak, Polska jest w Europie.

 

M: On ma wątpliwości, czy mu się uda, bo kilku z jego wykładowców go nie lubi, więc ma wątpliwości… Czy masz dla niego rozwiązanie, które pomoże mu zdać egzamin i w konsekwencji umożliwi uzyskanie dyplomu? To jest to, on widzi kilka przeszkód i potrzebuje twojej pomocy, by je przezwyciężyć.

 

D: Czy zdałeś pierwszy egzamin?

 

M (do MK): Czy zaliczyłeś pierwszy egzamin?

 

MK: U nas nie ma pierwszych egzaminów. Jest się dopuszczonym do prowadzenia badań…

 

D: Było ci ciężko? Na pierwszym egzaminie zazwyczaj tak jest.

 

MK: Tak, mamy kilka egzaminów. Tak, tak, już miałem jeden z ostatnich egzaminów. Prawie ostatni. […]

 

M (do D): Wujku, on mówi, zdał już przedostatni egzamin.

 

D: Aha.

 

M: Został mu tylko jeden, ostatni.

 

D: Musisz przygotować trzy dokumenty, tak?

 

M (do MK): Więc są to trzy dokumenty?

 

MK: Dokumenty? Muszę przygotować teoretyczną i praktyczną pracę, więc dwie prace. Muszę zrobić dwie prace – napisać rozprawę i …

 

M (do D): Pierwszą rzeczą jaką musi zrobić, to egzamin teoretyczny, potem praktyczny, na samym końcu pokazuje „pracę” – to są kroki, które musi podjąć.

 

D: Chce zrobić ostatni krok i zdobyć pracę, tak?

 

M: Chce zdać egzamin i skończyć szkołę, o to chodzi…

 

D (do M): Czy mówiłeś o tym, że zrezygnował z bycia muzykiem, by się skoncentrować na doktoracie?

 

M: Daj mi wytłumaczyć…

 

D: Wydaje mi się, że mówiłeś, że studiuje muzykę. Tak? Widzę to w moim lustrze.

 

M (do MK): Czy zrezygnowałeś z bycia muzykiem?

 

MK: Nie, sztuki piękne…

 

D: Ja tego nie zgaduję, niektórzy mówią, że zgaduję rzeczy, ale ja tak mówię, bo to czuję.

 

MK: Sztuki piękne, jak malarstwo, rzeźba, wiesz, sztuka mediów.

 

D: Nie o to tutaj chodzi.

 

M: OK, on studiuje sztuki piękne, malarstwo, drzeworytnictwo, na przykład sztukę mediów.

 

MK: Dokładnie, na przykład wideo…

 

D: Suarez na przykład, to jest dopiero przykład, hahaha.

 

M: Wujku, słyszysz mnie?

 

D: Hahaha.

 

M: Wujku, na przykład robienie filmów, rzeczy związane z nadawaniem telewizji, na przykład robienie zdjęć…

 

D: Że niby tutaj?

 

MK: Sztuka współczesna.

 

[Modest odbiera telefon, duch słucha.]

 

D: Proszę nam tutaj nie przeszkadzać, proszę pani. Czy chciałaby pani, bym się z panią ożenił, haha?

 

P: To jego współpracownicy…

 

D: Hahaha.

 

P (do D): Jego współpracownicy.

 

M: …To jest to…

 

D: Ta pani się boi, że wybiorę jej męża.

 

M (kończy rozmowę): Przepraszam wujku, przepraszam. […]

 

M: Więc co z tym można zrobić? On się boi. Co zrobić, by się udało?

 

D: Rozmawiasz ze mną o innych rzeczach niż z Dadilahy1 malg. dziadek (czyli poprzedni duch), tak?

 

M: Nie, o tym samym. Chodzi o to, by zdał egzaminy, to jedyna rzecz, jakiej chce.

 

D: To jest inna rzecz. Inna. Mówisz o zupełnie innej rzeczy. Widzisz, dwie rzeczy.

 

M: Wujku, posłuchaj mnie.

 

D: Tak.

 

M: Rozwiązanie, które pomoże mu zdać egzaminy, o tym tutaj mówimy.

 

D: Aha.

 

M: …o malarstwie, drzeworytnictwie i kręceniu filmów o historii…

 

D: Ach.

 

M: Tak, on specjalizuje się w tych rzeczach i z nich chce ukończyć szkołę, rozumiesz? Problem polega na tym, że, jak mówi, jego wykładowcy go nie lubią.

 

D: Dwa dyplomy? Musiał wydać dużo pieniędzy, by to wszystko zdobyć. Mogę mu pomóc osiągnąć sukces, naprawdę mogę. Musi przygotować teraz pierwszą pracę, tak? 

 

M: Widzisz wujku…

 

D: Po drugie, nie przerywaj mi, drugą rzeczą jest … wow, to większe zadanie, prawda? Dwie rzeczy…

 

M: Wujku, z tego, co mówi…

 

D: Tak jak teraz o tym myślę, musimy dodać coś do listy, którą niedawno zrobiliśmy.

 

M (do MK): OK, zaraz nam powie czego potrzebujemy…

 

D: Tsilaitra już jest na liście, tak?

 

M: Tak, Tsilaitra.

 

D: Hmm… 

 

P: Tak, jest na liście.

 

D (do M): Daj mi to [notatnik].

 

[Duch czyta listę magicznych roślin sporządzoną przez poprzedniego ducha.]

 

D: Tanimazava.

 

M (czyta notatkę): Biała kartka papieru.

 

D: I butelka whisky. 

 

M: Whisky?

 

D: Tak, tak.

 

M (zapisuje w notatniku): Whisky, jedna butelka.

 

D: Tak. Oraz dodatkowe 10 000 Ariary na jutro na inne wydatki.

[…]

 

D: Jak już sporządzimy miksturę, może kogoś poprosić, by poszedł z nim na plażę na ostateczną kąpiel. 

(do członka rodziny): Pójdziesz z nim tam? Na plażę, by go wykąpać, wykąpać w wodzie morskiej jak mikstura będzie gotowa, a potem przyjedziecie tutaj bajajem.1 Trzy kołowy motocykl z kabiną dla pasażerów – bardzo popularny środek transportu w Mahajanga.

 

M: OK, posłuchaj, wytłumaczę ci jego prawdziwy problem. On chce pracować, tak? Jest studentem…

 

D (zagniewany): Nie ma gwarancji sukcesu, jeżeli tak nie postąpi!

 

P: Przepraszam, ale jutro jest wtorek.1 Wtorek to dzień fady dla tego ducha.

 

D: Zróbmy to, nie lubię, jak to się tak kończy.

 

M: Jutro jest wtorek, wujku.

 

D: Nie ma problemu, leży to w mojej mocy.

 

M: W morzu?

 

D: Tak.

 

M: OK, podsumowując: on jest studentem na uniwersytecie i chce zdać egzamin. Studiuje rzeczy, o których już mówiłem, sztukę itd.

 

D: Tak.

 

M: On studiuje te rzeczy i chcę w tej dziedzinie odnieść sukces.

 

D: Nikt mu nie broni tego robić.

 

M: Jego głównym celem jest zdanie egzaminu.

 

D: Jak tylko mikstura będzie gotowa, zrobimy mu jutro kąpiel. Tak wykąpiemy go.

Touring Club de Catastrophe, Marek Kucharski 2020, widok wystawy

Obserwacja uczestnicząca czy perfomans sytuacjonistyczny? Dawny etnograf jako dzisiejszy artysta

Hal Foster w swoim tekście „Artysta jako etnograf”1 H. Foster, The Artist as Etnographer [w:] The Return of the Real: the Avant-Garde at the End of the Century, MIT Press, Cambridge 1996. powołuje się na pracę Waltera Benjamina Twórca jako wytwórca1 W. Benjamin, Twórca jako wytwórca, tłum. H. Orłowski, J. Sikorski., Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1975. i opisywany przez niego konstruktywistyczny model pracy twórczej artysty, jednoczącego się z proletariatem, stającego w jego szeregach i w ten sposób przezwyciężającego alienującą pozycję „patronizującej” sztuki praktykowanej w działaniach proletkultu. Porównuje go do realizowanego w sztuce od lat 60., jak to nazywa, „zwrotu etnograficznego”, w którym artyści zaczęli się interesować tematami związanymi z kategorią innego. Głównymi punktami analizy Fostera są polityka odmienności oraz instytucje sztuki, zwłaszcza te z tradycji burżuazyjno-kapitalistycznej, które faworyzują wykluczające definicje sztuki, artysty, społeczności i tożsamości. Zakłada on, że miejsce transformacji politycznej zawsze jest gdzie indziej, w represjonowanym innym – dla modernistycznego artysty w proletariacie, dla postmodernistycznego artysty w społecznościach postkolonialnych czy subkulturach. Owe postrzeganie innego jest zniekształcone przy tym przez założenie realistyczne (że inny posiada autentyczność, której nam brakuje) i prymitywistyczne (w którym nasze „tu i teraz” jest nadrzędne wobec innego „tam i wtedy”). Artysta musi przez to oprzeć się tendencji do projekcji politycznej prawdy na skonstruowaną strukturę innego.

Egalitaryzujące zaangażowanie i stawianie siebie w pozycji innego jest ważne dla krytycznej praktyki sztuki, ale stwarza też zagrożenie etnograficznej stylizacji i narcystycznego przemeblowania w sztuce. Foster zauważa, że antropologia, jako nauka o inności, stała się lingua franca artystycznej praktyki i krytycznego dyskursu: antropolog staje się specjalistą w odczytywaniu kultury jako tekstu. Tak też artysta, starając się naśladować antropologa, posługuje się narzędziami, które mogą odwracać tradycyjne konteksty i działać subwersywnie wobec dominującej kultury. W ten sposób artysta może się uwolnić od „patronizującej” sztuki i uniknąć zaprzeczenia egalitarnych założeń wyjściowych. Czy aby na pewno? Czy rzeczywiście może się oderwać od wszechobecności instytucji kultury, która jako wielki nieobecny pozostaje zawsze gdzieś tam w przyszłym kontekście realizowanej właśnie „etnograficznej” pracy?

Instytucja zawsze wytwarzała i zawsze będzie wytwarzać pewnego rodzaju presję sprawdzalności i potwierdzenia danej sztuki wobec oczekiwań chociażby krytyków, kolekcjonerów, galerzystów i, niestety w najmniejszym stopniu, zwykłych odbiorców, którzy przychodzą zobaczyć wystawę. Presja ta w postaci oczekiwania wobec konkretnej formy dostarczenia dzieła sztuki, nawet jeżeli dana praca nie powstała na instytucjonalne zamówienie, zawsze będzie miała wpływ na artystę w sytuacji przypominającej sytuację etnograficzną. Brak możliwości uwolnienia się od oczekiwań może w większym lub mniejszym stopniu powodować naginanie zastanych sytuacji w konkretnym kierunku, na przykład takim, który się sprawdzi najlepiej w realizacji video czy w fotografii. Samo odwracanie kontekstów i działania subwersywne wobec dominującej (czyli własnej) kultury są niewystarczające, by stworzyć sytuację, w której burżuazyjno-instytucjonalny kontekst zostanie wymazany, a „patronizujące” działanie artysty rozpuści się w egalitaryzującym podejściu.

Taki punkt wyjścia wydaje się tak samo jałowy jak antropologiczna metoda obserwacji uczestniczącej, która przez wiele lat aspirowała do miana obiektywnej, wyławiającej prawdę metody badawczej. Nie chce mi się wierzyć, że uczestniczący antropolog, przyglądający się zwyczajom rdzennej ludności z Trobriandów1 zob. MALINOWSKI B.: Mit, magia, religia. Tłum. B. Leś, D. Praszałowicz. Warszawa : Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1990. pozostaje niewidoczny i nie ma realnego wpływu na przebieg wydarzeń. Zrozumiał to już Krzysztof Kieślowski, gdy zrezygnował z kręcenia filmów dokumentalnych, widząc, że obecność kamery realnie wpływa na zachowania bohaterów. Jeżeli nie można pozostać obiektywnym (a wierzę, że niektórzy nadal tego pragną), to dlaczego by nie zacząć, jak Kieślowski, tworzyć fabułę – stwarzać materię sztuki, wytwarzając konkretne sytuacje, które staną się dla nas jako aktorów-sieci sceną, na której będzie odbywał się performans. Taką sytuację nazwę w tym miejscu „performansem sytuacjonistycznym” – zakłada ona wytworzenie takich okoliczności, by kody kulturowe, obyczaje, wierzenia, upodobania i wszelka społeczna i niespołeczna materia życia mogła wchodzić w nowe połączenia i wytwarzać nowe translacje między aktorami dotychczas niepołączonymi albo połączonymi słabo. Performans sytuacjonistyczny będzie polegał na wytworzeniu punktu wyjścia od którego można liczyć początek działania, którego jednak koniec będzie dla każdego z aktorów zupełnie inny. Dla jednych może się zakończyć po chwili, a dla innych może się nie zakończyć nigdy – o ile którykolwiek z aktorów pozostanie jeszcze w sytuacji performatywnej. Dla Larissy i Modesta z blaszanej chaty w Mahajanga sytuacja zakończyła się po drugim dniu ceremonii, gdy ostatni duch opuścił ciało medium, a miejsce zostało posprzątane i przygotowane do kolejnej sesji. Jednak dla samego ducha, jak i dla autora tych słów, performans nadal trwa, gdyż cały czas aktualizujemy konsekwencje poczynionych w tamtym czasie działań. Duch pomaga, dopóki egzamin nie będzie zdany i utrzymuje magiczne działanie mieszanki roślin, którą sporządził podczas ceremonii. Klient, czyli autor tych słów, jest w performansie, dopóki nie zda egzaminu, a nawet będzie w nim jeszcze później, gdyż będzie nosił konsekwencje przyznania (bądź nie) tytułu doktora.

Guy Debord i sytuacjoniści nazwali takie działanie konstruowaniem sytuacji, czyli chwilowych nastrojów życia i ich przekształcenia w wyższą jakość namiętnościową. Pisali, że musimy opracować system oddziaływania na dwa główne i złożone czynniki, znajdujące się w stałej interakcji: na materialną dekorację życia oraz na zachowania, które owa dekoracja wywołuje i które, z kolei, gwałtownie się przekształcają1 Debord, „Raport o konstruowaniu sytuacji, warunkach organizacyjnych i planowanych działaniach międzynarodowego ruchu sytuacjonistycznego” [w:] Przewodnik dla dryfujących. Antologia Sytuacjonistycznych tekstów o mieście, dz. cyt., s. 171.. Kluczem do odczytania Deborda w kontekście performatywnym jest interakcja w swojej wielowymiarowej sile łączenia różnych elementów danej sytuacji. Sytuacjonistyczna gra, która według Deborda „różni się od gier klasycznych radykalnym zanegowaniem ludycznych aspektów rywalizacji i oddzielenia gry od powszedniego życia”1 Tamże, s. 174., stanowi performans w rozumieniu Jona McKenzie’ego jako „pewną nowo powstałą warstwę, pewien geologiczny pokład władzy i wiedzy”1 McKenzie, Performuj, albo…Od dyscypliny do performansu, tłum. T. Kubikowski, Universitas, Kraków 2011, s. 22..

„Jakość namiętnościową” i ludyczną siłę sytuacji, tak bardzo przecież podkreślaną w manifestach sytuacjonistów, rozumiem nie tyle jako tożsamą z beztroską zabawą i emocjami, ale również jako zabawę w grę intelektualną, mającą na celu zrozumienie zachodzących zjawisk. Nie chodzi tutaj o wyjaśnianie obserwowanych wydarzeń (tak jak to według relacji Bruno Latoura zbyt pochopnie czyni socjologia, stwarzając siebie jako nieomylną naukę, mogącą sporządzić wyjaśnienie każdej socjologicznej sytuacji)1 B. Latour, Splatając na nowo to, co społeczne: Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, tłum. K. Arbiszewski, A. Derra, Universitas, Kraków 2010 s. 139., tylko raczej o krytyczne spojrzenie w kierunku własnej roli jako aktora w zainicjowanym performansie. Ważne jest też, by w krytycznej analizie prześledzić innych aktorów, zarówno ludzkich, jak i nie ludzkich, i spróbować określić naturę ich połączeń.

Nie należy w tym miejscu obawiać się potencjalnie nieludycznych, a być może groźnych konsekwencji stworzonych sytuacji. McKenzie uważa, że „performatywne pragnienia nie noszą piętna mechanizmów dyscyplinarnych. Nie są represywne: są «ekscesywne» – modulowane przez nakładające się na siebie, niekiedy rywalizujące ze sobą systemy i przez nie popychane poza progi kolejnych ograniczeń”. Dalej jeszcze: „nie tylko rozmaitość ulega tu integracji; sama integracja urozmaica się coraz bardziej. Podobnie nie dość, że dewiację włącza się w obręb normy; same normy działają i ewoluują poprzez własne transgresje i dewiacje”1 J. McKenzie, dz. cyt., s. 24. W takim sensie performans sytuacjonistyczny przekształca się w swoim przebiegu, tworząc coraz to nowe mutacje danych wyjściowych. Dynamika przekształcenia jest wysoka, jednak często tylko w szczególe, pozostawiając ogół w zakresie uprzednio skodyfikowanym, na przykład poprzez tradycję czy normę społeczną przyjętą w danych warunkach, czyniąc go w dużej części opornym na przekształcenia. Opór ten z biegiem czasu może jednak słabnąć poprzez wdrażanie aktualizacji w szczegółowym działaniu. To, że ktoś zawsze pali daną markę papierosów, może ulec zmianie przy powtarzającej się nieobecności danej marki w sklepie i konieczności zakupu zastępnika. Tak samo w ceremonii czumba, realizacja poszczególnych etapów jest tylko luźno skodyfikowana i może ulegać przekształceniom w ramach praktyki.1 K. Marcinkowska, dz. cyt., s. 212, 239, 258.

Touring Club de Catastrophe, klatki z filmu

To, co Debord nazwał „przeżywaniem”1 G. Debord, dz. cyt., s. 176 sytuacji, należy rozumieć jako całkowitą imersję w sytuacji, jako zatopienie się w niej i stuprocentowe uczestnictwo w trwającym performansie wydarzeń, które przeradza się w bycie-w-sytuacji, czyli heideggerowskie bycie-w-świecie, zmieniając zwykłe uczestnictwo w działanie powodujące w terminologii Jona McKenzie’ego „proces «liminalny», jako transgresję struktur społecznych”1 J. McKenzie, dz. cyt., s.10.. Jest to jednak liminalność zwykłości, stwarzającej przejście między rozpoznaniem obecności lub nieobecności sytuacji performatywnej. Pomocna w przerzucaniu mostów może stać się wielka ilość quasi-obiektów, które dopiero teraz, poprzez działanie gry (intelektualnej lub innej) jesteśmy w stanie jako takie zidentyfikować. Są to rzeczy, których nowe zastosowanie w ramach performansu zdaje się zdradzać cechy przedtem w nich nie rozpoznane i które łączą przeciwstawności obiektywizującego działania laturańskiej „nowoczesnej konstytucji”. Morska woda w wiadrze, do której dorzucono trochę suchych roślin i pieniędzy, staje się kąpielą mocy, która ma za zadanie pomóc w zdaniu egzaminu. Nie jest to zabobonne przypisywanie przedmiotom cech, których one nie posiadają, ale uczynienie z nich hybrydalnych quasi-obiektów, które w danej sytuacji, w danych okolicznościach, przy występowaniu określonych aktorów, mają właśnie te cechy, które im się przypisuje. Magiczny prysznic ma taką moc, gdyż jest aktorem w performansie sytuacjonstycznym i wszyscy inni aktorzy odnoszą się do niego i działają wobec niego właśnie tak, jakby miał dokładnie taką moc. Nie jest to kwestia obiektywnej wiedzy, która ostatecznie określi istnienie bądź nie magicznych mocy wody w wiadrze, tylko odniesienie działania wody jako aktora na innych aktorów, które przyczynia się przez to do sieci translacji i tworzenia sytuacji.

W tym miejscu wydaje się bardzo ważne, by zaznaczyć, że performans sytuacjonistyczny nie ogranicza się tylko spotkań i sytuacji o charakterze, który można by określić jako etnograficzny. Etnograficzny – tak, ale nie w sensie postkolonialnym związanym ze stwarzaniem sytuacji w społecznościach nieeuropejskich. Etnografię rozumiem tutaj raczej jako rozszerzenie psychogeografii, terminu wymyślonego przez Międzynarodówkę Letrystyczną w Paryżu lat 50. XX wieku, określającego pewien szczególny sposób doświadczania miasta (w moim przypadku rozszerzam to pojęcie do przestrzeni w ogóle) poprzez bezcelowe włóczenie się po nim i tworzenie sytuacji wywołujących przeżycia. Bezcelowe jednak nie jako pozbawione sensu, tylko jako zaprzeczające wytwarzaniu rezultatów w postaci interpretacji sytuacji i próby jej wyjaśnienia. Ludyczność psychogeografii jest zrzeczeniem się celu na rzecz „igrania z architekturą, czasem i przestrzenią”1 IVAIN G.: Zarys nowej urbanistyki. W: Przewodnik dla dryfujących. Antologia Sytuacjonistycznych tekstów o mieście. Pod red. E. Petruk. tłum. M. Kwaterko i P. Krzaczkowski. Warszawa : Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, 2016 s. 36. W przypadku performansu sytuacjonistycznego ludyczność przybiera postać poddania się (pisanym bądź niepisanym) zasadom gry i trwanie w grze, aż nie dobiegnie ona do swego naturalnego końca poprzez wypełnienie się ról poszczególnych aktorów. Uważam jednak, że aktorzy, w naszej sytuacjonistycznej grze, nie są stałymi jednostkami, zakotwiczonymi w charakterystyce swojego sposobu działania na wieki wieków. Właśnie poprzez interakcję mogą nastąpić zmiany w ich zachowaniu, mogą oni rosnąć i się przekształcać w coś innego, niż byli na początku. Czy ja, jako autor piszący właśnie te słowa, jestem tym samym aktorem, co ja uczestniczący w ceremonii czumba na Madagaskarze? Tak i nie. Zachowałem pewnego rodzaju spójność, pozwalającą mi siebie określić jako ja – jednak moje Dasein jako bycie-w-świecie uległo transformacji poprzez upływ czasu i nowe doświadczenia oraz analizę sytuacji performatywnej, w której nadal uczestniczę. Zmieniłem się w stosunku do tamtego doświadczenia. Natomiast sytuacja performatywna, którą wtedy zainicjowałem, toczy się do dziś.

Widma Beniowskiego – czyli dlaczego duchy lubią powracać.

Widmo Beniowskiego jest starsze niż widmo Marksa. Dla Derridy1 J. Derrida, Widma Marksa: Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2016. widmo Marksa, jak w Manifeście Komunistycznym widmo komunizmu, krąży po Europie, objawiając się co rusz, w różnorakiej formie, w różnych krajach i w różnych okolicznościach. Dlatego widma mają dla niego postać mnogą, powieloną przez momenty swojej odsłony, ale nie tylko. Derrida uważa, że rozpoznanie widm, wszelakich widm nawiedzających nas obecnie, leży w naszej odpowiedzialności, a mówić o widmach należy „w imię sprawiedliwości”, gdyż „nie będzie sprawiedliwa żadna etyka, żadna polityka, rewolucyjna bądź nie, która nie uznaje za swą zasadę szacunku dla tych innych, których już nie ma lub których jeszcze nie ma tu i teraz, jako obecnie żywych, czy to dlatego, że już umarli, czy też jeszcze się nie urodzili”1 Tamże, s. 13.. Sprawiedliwość ta wydaje się niezależna od rzeczywistych poczynań widma/ducha za życia – konsekwencje i motywy jego poczynań są nieistotne – najważniejsza jest tu pamięć, „stan długu”, który powinniśmy rozpoznać i podliczyć, by zobaczyć, na czym stoimy, gdzie tak naprawdę możemy się umieścić wobec tych wszystkich pokoleń, które już odeszły i którym zawdzięczamy to, czym jesteśmy.

Nie chodzi tutaj tylko i wyłącznie o hołubienie tych postaci, które według naszej współczesnej opinii na to zasłużyły, poprzez potencjalne korzyści, które niosły ich działania w przeszłości i które dziś odczuwamy. Ile razy w historii materiał szacunku i wynoszenia na pomniki bohaterów był weryfikowany przez zmieniające się okoliczności polityczne czy społeczne. Jak często ulice i place zmieniały nazwy swoich patronów, jak często dodawano lub wykreślano kogoś z książek historii, jak często nigdy nikt nie słyszał o ważnych wydarzeniach, bo zostały celowo przemilczane? Bycie niewygodnym i pominiętym to też bycie realnym. Widma pominiętego i zepchniętego na margines pamięci, domagają się sprawiedliwości, domagają się, by o nich mówiono, by kształtowały zdania, by wpływały na działania. Derridiańska sprawiedliwość należy się wszystkim, wobec których zaciągamy dług, czy to dług wynikający z działania w przeszłości, czy to dług, który zaciągamy pod zastaw – dla przyszłości i przyszłych pokoleń, gdyż już dzisiaj wykorzystujemy lub kształtujemy to, co będzie należeć do przyszłości.

Egzekucja sprawiedliwości odbywa się poprzez rozpoznanie widm przeszłości i przyszłości – i nadanie im odpowiedniej wagi. Derrida mówi o trzech momentach, w których następuje rozpoznanie i określenie widmowości: jest to żałoba, język/mowa i praca1 Tamże, s. 29. Żałoba to dla niego „ontologizacja resztek”1 Tamże., czyli „zlokalizowanie umarłego”1 Tamże.. Poprzez żałobę możemy w ogóle zacząć mówić o widmie, gdyż zidentyfikowaliśmy je jako takie. Bez żałoby nie ma możliwości przejścia do drugiego punktu, czyli języka, którym się posługujemy, by mówić o widmie i określić „znak imienia lub [to, co] zajmuje jego miejsce”1 Tamże.. Bez imienia widmo/duch nie istnieje, jest nieokreślony i nie można się do niego zwracać.

W kulcie czumba na Madagaskarze zmarły król, który staje się duchem czumba, dostaje nowe imię. Wszyscy wiedzą, o jakiego króla chodzi, jednak teraz jego ziemskie, noszone za życia imię, staje się fady – nie można go wymawiać. Duch króla oderwał się od swojego ziemskiego żywota i uległ transformacji, by pod nowym imieniem, które zazwyczaj opisowo podkreśla jego osiągnięcia bądź status za życia, nieść pomoc i służyć radą swoim potomkom. I właśnie w pomocy i radzie kryje się trzeci punkt rozpoznania widmowości u Derridy: praca. „Rzecz pracuje, niezależnie od tego, czy przekształca coś innego, czy sama się przekształca, czy stoi, leży, czy też rozkłada: duchem, «duchem ducha», jest praca1 Tamże.. I to jest najważniejszy moment, w którym duchowi może zostać oddana sprawiedliwość. Poprzez swoją pracę, widmo/duch jest w pełni rozpoznany, a dług wobec niego się zmniejsza. Duch pracuje, gdyż jest obecny w teraźniejszości i stanowi łącznik do przyszłości, do widm tych, którzy dopiero nadejdą, gdyż jeszcze się nie urodzili.

Beniowski jest widmem dwuznacznym, starszym od Marksa, przez to bardziej enigmatycznym. Tak jak w przypadku Marksa rozpoznanie i przyporządkowanie działania widmowości nie wiąże się z żadnym większym problemem, tak u Beniowskiego problem wydaje się ogromny. Przez ostatnich dwieście pięćdziesiąt lat był on rozpoznawany sporadycznie, pokątnie i tylko przez entuzjastów lub literatów. Miał on swoje dobre wejście na początku XIX wieku, gdy w całej Europie stał się symbolem brawury, egzotyki i podróży, jednak w ramach rozszerzania się wpływów kolonialnych jego widmo słabło, osuwając się w obszar twórczości literackiej. Stał się bohaterem poematów (Juliusz Słowacki, 1841) i oper (Pietro Generali, 1831), by w XX wieku stać się przedmiotem spekulacji historyków, próbujących dowieść lub zaprzeczyć prawdziwości poczynionych przez niego odkryć geograficznych.

Beniowski jest jednak widmem utajonym, nie ze względu na pozorne słabnięcie jego oddziaływania, ale poprzez niedostateczną pracę języka. Jego ziemskie imię stało się fady (w większości francuskojęzycznych przekazów o Madagaskarze za czasów kolonii), ale nie zyskało oficjalnego zastępnika. Nie mówiliśmy „Beniowski”, chociaż jego widmo wykonywało swoją pracę przez te wszystkie lata – był on ukrytym widmem kolonializmu i niesienia „europejskości” na „dzikie” lądy. Widmo Beniowskiego towarzyszyło narzuceniu europejskiej woli białego władcy ludności Afryki, Indii, Azji czy Australii. Beniowski pływał na statkach przewożących towary na szlakach oceanicznych; Beniowski był obecny w kopalniach złota, cynku i diamentów; był na plantacjach goździków i wanilii; zbierał podatki pogłowne i zmuszał do przymusowej pracy; tłumił powstania i pisał prawa. Widmo Beniowskiego było jednak też przy budowie dróg i szkół, podczas rozwiązania lokalnych sporów i usuwania skutków kataklizmów. Skrytość jego działania polegała na nierozpoznaniu i na braku oddania należnej sprawiedliwości. Należnej, bo widmo jest duchem przodków, a każdy Malgasz wie, że z przodkami nie należy zadzierać i że należy im się szacunek.

Widmo Beniowskiego w północnym Madagaskarze pełni dwojaką funkcję. Po pierwsze, jest duchem ważnego przodka, króla Ampansakabe, który rządził dużą częścią ludności, ale w pewnym momencie zniknął. Po drugie, jest ono widmem kolonializmu, tego, które niesie ze sobą wyzysk, rabunek i podporządkowanie, ale też kolonializmu, który może się stać podstawą do emancypacji i rozpoznania możliwości samostanowienia w podbitych krajach. Widmo Beniowskiego, jako widmo częściowo utajone, domaga się sprawiedliwości i wejścia w obieg publiczny. Może się to odbyć na wiele sposobów. Jednym z nich jest wejście ducha Beniowskiego w kanon ważnych królewskich przodków malgaskich, rozpoznanych przez samych Malgaszy i wciągniętych w duchowy obieg, czyli ogólną cyrkulację duchów przodków w rejonach z nimi związanych. Najbardziej prawdopodobnym i reprezentatywnym dla Beniowskiego miejscem są okolice Maroantstera, nad zatoką Antongil w północno-wschodnim Madagaskarze. Tam budował forty, tam osuszał bagna i zakładał plantacje, tam walczył z wrogami szczepów Saphirobajów, Sambarywów i Betsimisaraka, tam ogłoszono go królem królów, wielkim Ampansakabe. Arkady Fiedler twierdzi, że mieszkańcy Ambinanitelo widują ducha Beniowskiego na szczycie góry Ambihimitsingo, że wyłania się on między drzewami i mgłą i spogląda na dolinę1 A. Fiedler, dz. cyt., s. 110,111, nad którą niegdyś projektował swoje marzenia o idealnym i szczęśliwym mieście Mauretania.

Najlepszym i najbardziej skutecznym sposobem na odnowienie widma Beniowskiego jest odnowienie go w postaci ducha czumba. Wszelkie przesłanki wymieniane w badaniu Marcinkowskiej wydają się spełnione. Moc hasina i siła herina są na odpowiednim poziomie. Za życia był znany, kochany, nienawidzony. Po śmierci jego widmo krąży po Madagaskarze. Krąży też po Europie, zwłaszcza po Polsce i po Węgrzech, gdzie szereg organizacji stara się przywrócić Beniowskiego w pamięci1 Fundacja Maurycego Beniowskiego z Nowej Soli, Magyar-Madagaszkári Társaság Benyovszky Móric Emlékére z Węgier.. Beniowski jest dwuznacznym widmem, gdyż owszem, był kolonizatorem, ale tragicznym: takim, który walczył razem z lokalną ludnością, przeciwstawiał się niewolnictwu i wprowadzał pokój. Jest on postrzegany jako opozycja wobec brutalnej siły francuskich kolonizatorów, których imiona zostały wymazane z nazw ulic i placów Antananarywy, stolicy Madagaskaru. Zostały natomiast ulice Beniowskiego i powstają nowe, chociażby w Maroantsetrze.1 Z inicjatywy Arnaud’a Leonarda, profesora historii na wyspie La Reunion oraz Artura Zięby, prezesa malgaskiej fundacji POLka. Źródło: S. Rakotobe „Patrimoine culturel – Une 4e rue Beniowski à Madagascar” [https://lexpress.mg/27/07/2018/patrimoine-culturel-une-4e-rue-beniowski-a-madagascar/].

Stawanie-się-królem Beniowskiego, które objawiało się w jego nieustającym performansie sytuacjonistycznym, może obecnie przybrać miano stawania-się-duchem, duchem czumba. I tak właśnie jest – stawanie-się-królem Maurycego było w pewnym sensie stanem z przeszłości, ale też teraźniejszości, gdyż proces ten cały czas się odbywa. Wielu mieszkańców Madagaskaru, ale też Europy i Polski nigdy nie słyszało o Beniowskim jako o królu. Jego stawanie-się przez to wciąż trwa. Jednocześnie jednak nasz bohater wkroczył w fazę stawania-się-duchem – jest to proces, który może się nie zakończyć i może nawet lepiej, gdyby się nie zakończył i trwał (jak to chcieli Deleuze i Guattari) i był „tajemnicą rozpościerającą się od skończonej treści do formy nieskończonej tajemnicy”.1 G. Deleuze, F. Guattari, dz. cyt., s. 349.